La revuelta simbólica: entre el texto y los cuerpos

Iván Insunza y Sebastián Pérez

Revista Hiedra

Si el llamado giro performativo de la cultura y las artes en la segunda mitad del siglo XX marca el paso del mundo como texto al mundo como cuerpo, y si eso es consecuencia de habernos quedado sin lenguaje ante la catástrofe; si la experiencia fue lugar de disputa de las artes y el mercado con su imperativo de felicidad y goce; si lo tremendo ocurrió en el pasado y en un retorno permanente de una promesa del acontecimiento final aún por ocurrir. Bien podemos pensar la revuelta de octubre en Chile como un retorno al texto, a un proyecto moderno, a lo político, al impulso por imaginar futuro. Pero ahora desde los cuerpos, desde sus modos de estar y desde un régimen estético de esas corporalidades.

En eso hemos estado. Insistiendo en la posibilidad de pensar el coeficiente político de la revuelta en clave de texto, sí, pero desde su performatividad. Las interpelaciones más reaccionarias a la movilización social, quisieron instalar la idea de que se trataba de un descontento de consumidores, de una pataleta infantil, de un fenómeno mediático y, en último término, de un acontecimiento sin liderazgos ni dirección clara. La ausencia de vanguardia se homologaba entonces con ausencia de sustrato político.

No había ni manifiesto ni programa, claro que no. Pero al poco andar entendimos que se trataría de un movimiento que iba a instalar sus ideas fuerza desde estrategias no convencionales en relación a una práctica gubernamental o histórica de la política, las instituciones y “los políticos”. Es aquella distancia la que para muchos impide pensar la revuelta como una revolución en el sentido moderno del término. 

Muros y pavimentos, pancartas y lienzos, cantos y bailes, coreografías y acciones en el espacio público, ese que reúne a los cuerpos que sólo con estar juntos dicen sin necesidad de decir nosotros, el pueblo (Butler). El despliegue de la idea de archivo y repertorio (Taylor) está precisamente en el centro de esta cuestión. Si la afirmación de que América no tiene historia antes de su colonización es posible, es sólo a costo de entender la historia y el mundo como texto. Ese sería precisamente el coeficiente del repertorio, pensar el conocimiento y la cultura como prácticas de transmisión no necesariamente textuales (danzas, cantos, ritos, etc.) que están lejos de ser lo otro respecto al sentido.

Pero, habiendo roto la dicotomía entre texto y cuerpo, entre archivo y repertorio, la cuestión se juega entonces precisamente en ese lugar intermedio —diríamos liminal o umbral de esas nuevas textualidades performadas. Y, en definitiva, en el plano simbólico, en la destrucción de signos por la propia fuerza física para el levantamiento de otros a partir de una potencia que es tanto estética como cultural, tanto social como política; precisamente en esa relación de condición de existencia entre lo primero y lo segundo. 

Entenderemos lo simbólico entonces en ese lugar que es tanto de lo dicho como de lo no dicho (Foucault), discursos y cuerpos atravesados por ellos. Y esta vez tenemos la reproductibilidad, o más bien la hiperreproductibilidad de esas mediaciones de nuestro lado. Volver a llamarse-ser pueblo, porque ya entendimos que éramos ciudadanía a costo de una transición que levantó el juego de la pospolítica entendida como un consenso absoluto que intentó borrar el antagonismo a fuerza de no mirarlo. Si hemos de llamarlo estallido, es un estallido de lo no visto o lo borrado, discursos y cuerpos.

Ahí la potencia de la frase “no son 30 pesos, son 30 años”. A la acusación de un simple berrinche consumista por el aumento de unos pesos en el transporte público, se le opone una lectura histórica que restituye el conflicto político: no se trata de protestar por unos pesos, se trata de cuestionar la racionalidad técnica del proyecto neoliberal (Harvey) que hace del espacio deliberativo común, decisión de un puñado de expertos. Y el primer efecto de la revuelta fue precisamente suspender la legitimidad del “experto” y restituir el conflicto político mediante una pregunta: ¿por qué debo seguir aceptando que el precio del transporte suba ad infinitum bajo el argumento del alza internacional de los combustibles? ¿Por qué debo continuar aceptando que mi vida cotidiana esté determinada por este tipo de decisiones pretendidamente “técnicas”?

El estallido permitió ver que la legitimidad del experto se consolida a condición de la omisión política de las mayorías. De este modo, ser experto tiene menos que ver con la pretendida objetividad de los argumentos y más con la justificación de la hegemonía neoliberal mediante indicadores, números y estadísticas. Por eso la impugnación del saber del experto tiene también una dimensión simbólica. Al caer su figura, caen las certezas neoliberales y se abren los cerrojos que mantienen la superestructura. La máxima es: toda revuelta social es también una revuelta de los símbolos.

La reciente reforma a la ley orgánica constitucional para modificar el sistema de previsión privado, modelo intocado durante cuarenta años y piedra fundacional del neoliberalismo chileno, es ejemplo de ello. La posibilidad de construir un orden jurídico distinto se juega en la destitución de los símbolos del ancien regime.  A eso nos referimos con leer el texto performativamente. Hay que prestar atención a la dimensión estética de la revuelta. 

Algo nos dice que se derriben algunos íconos, monumentos y estatuas, y otros no. Algo nos dice que post 18 de octubre aparezcan modos distintos a los habituales de ocupar el espacio público mediante protestas no convencionales. Si antes el objetivo era marchar hacia algún punto específico para culminar con un acto, ahora el punto era juntarse sin otro objetivo más que expresar el descontento con el orden imperante. Nada de inicios, desarrollos y finales. 

Las concentraciones en la zona cero se extienden por un par de kilómetros a la redonda sin otro fin que mantenerse allí. Así en un mismo recorrido de la protesta se puede ver gente cantando y gritando hasta gente echada en el pasto descansando. Se puede ver gente confrontándose violentamente con la policia hasta personas que se juntan alrededor de un círculo para conversar sobre lo que está sucediendo. Durante la grabación de uno de los episodios de HiedraFM en Plaza de la Dignidad, por ejemplo, entrevistamos a dos mujeres que venían del trabajo y antes de llegar a sus casas decideron quedarse junto a la multitud un rato. “no estoy aquí todos los días, pero cuando se puede vengo y si tengo que irme apretada en la micro lo hago, es mi forma de apoyar”, decía una de ellas.

Las lecturas reaccionarias de la revuelta niegan precisamente estas y otras posibles combinaciones. El purismo de las formas tradicionales tiende a despreciar lo que no responda a su herencia política. Por eso prefieren ignorar la reproductibilidad, la masificación y la cultura pop antes de entenderlas como campos de antagonismos políticos o agonismos, siguiendo a Mouffe. Insistir en esa lectura, además de ser improductivo, entrega respuestas ya consabidas para problemas que no logra comprender. 

Contra esa lectura proponemos una mirada performativa que releve la potencia estético y política de la revuelta. Una mirada intermedia, no como consenso, sino como fractura.

Proponemos, en definitiva, una lectura performativa para pensar la potencia política en lo que hemos llamado revuelta simbólica, pero teniendo presente que la performance es un modo bien conocido y, sobre todo, asimilado e incorporado por el modelo económico. La performance del capital que ya no es más el capitalismo que conocimos, sabe jugar todos los juegos, dar lugar a todas las voces, al tiempo que se resiste con eficacia a los cambios estructurales. Aproximación performativa sí, revuelta simbólica sí, pero lo que hay que cambiar ahora es el texto, no como óptica, sino literal, ese texto, el constitucional.