La epifanía del “pueblo”

por Luca de Vittorio

El problema del estatus y la realidad que se le debería otorgar a la noción de “pueblo” (y las consecuencias políticas que desprende) no ha dejado indiferente a nadie que haya intentado pensar la forma en que la filosofía política contemporánea ha fundamentado sus límites y objetivos. Algunos sostienen que la noción no tiene ninguna orientación política predefinida, y que, por lo tanto, su significado y poder representativo está siempre en disputa (Badiou). Otros la relacionan con el lugar que la tradición moderna y liberal de la filosofía política le otorgó como fundante del Estado-nación, por lo que su reemplazo urge si se quiere pensar una alternativa teórica; así, la trascendencia organizada del Pueblo debe ser sustituida por la inmanencia múltiple de la Multitud (Virno). Incluso hay quienes, aún más resignados, sostienen que “‘el pueblo’ no existe. Lo que existe son figuras diversas, incluso antagónicas del pueblo, figuras construidas privilegiando ciertas formas de reunión, rasgos distintivos, ciertas capacidades o incapacidades” (Rànciere)[1]. ¿De qué hablamos cuando mencionamos al “pueblo”? ¿a qué nos enfrentamos cuando abordamos esta idea?

La tradición conservadora hacía del pueblo una categoría jurídica, consistente en un sujeto unificado dotado de una voluntad legible, centrípeta; su densidad ontológica, su consistencia existencial residía en su operación como fundamento sobre el cual se erigen las normas de lo político. En este sentido, su relevancia solo se deja entrever de manera prístina en el momento en que, en virtud de su propia potencia constituyente, lleva a cabo la tarea esencial de producir el conjunto de reglas institucionales que le permitan activar su propia agencia política (Schmitt).

Por otro lado, la grilla neoliberal disgrega la noción “pueblo” en una sumatoria indiferenciada de sujetos aislados, autorreferentes, con destellos de colectividad en el momento en que se asoma en el horizonte eleccionario la neutralizada y desabrida “ciudadanía”. En su reverso esencial, aparece la paradoja constitutiva de la globalización capitalista erigida sobre el refuerzo de identidades locales: “pueblo” aparece aquí al lado de “nación”, ya no en el sentido emancipador que evocaba en las luchas de liberación propias de los países colonizados (Badiou) (¡viva el pueblo de Argelia!, ¡viva la resistencia vietnamita!), sino dentro de la efervescencia xenofóbica y nacionalista propia de los países colonizadores (make America great again, Francia para los franceses).

Por un lado, entonces, tenemos una inhallable sustantivación, que deriva en insistentes ficciones representativas, detonantes de las más variadas formas de populismos. Por otro, la desintegración radical que resulta de la captura del régimen neoliberal, cuyo dogmatismo economicista conlleva una necesaria miopía sobre los fenómenos sociales al fundamentar las lecturas de lo social en las interacciones de mercado como régimen de veridicción (Foucault). Dos interpretaciones antagónicas producto de la inconsistencia del mismo orden capitalista para hallar, dentro de su Operación, una fundamentación metafísica; entre las interacciones funcionales del mercado abstracto, orientadas hacia una finalidad exterior (el progreso, crecimiento o desarrollo) y la representación simbólica, imaginaria, valórica que anima y otorga sentido a la realidad social existe un desacoplamiento irremediable.

¿Dónde, por lo tanto, hay que buscar la verdad del pueblo sin caer en las paradojas del capitalismo? Precisamente en su suspensión. En este sentido, el acontecimiento de la revuelta pone en cuestión la temporalidad capitalista justamente en la medida en que desactiva su normal funcionalidad. La manera de concebir el tiempo en este régimen de producción (un tiempo abstracto, mecanizado, funcional al circuito expansivo del capital) queda profundamente trastocado por la irrupción de un acontecimiento que lo desactiva. La revuelta, entendida como “suspensión del tiempo histórico” (Jesi) permite reemplazar el marco que hace legible la realidad del pueblo justo en el momento en que aparece en su más pura manifestación.

Por esta razón, y continuando con Jesi, en la revuelta se despliega una simbología que permite dar cuenta del pueblo como una epifanía mítica, cuya imagen relumbra en la narración colectiva que los sublevados construyen para dar una coherencia esencial que los impulsa a anular el curso normal que impone el orden establecido. De esta manera, la noción de “pueblo” no se impone del exterior para dar una significación unitaria a la multiplicidad de movimientos singulares que participan del evento (Laclau), sino que brotan de la inmanencia propia de la potencia insurreccional que en ese instante se instala para suspender la temporalidad capitalista.

No obstante, las epifanía míticas están lejos de ser algo así como un conjunto de ficciones ilusorias, o una nueva retórica funcional de la mentira. Por el contrario, “son más bien interferencias de la verdad extratemporal en la existencia de quien se cree involucrado en el tiempo de la historia. Es uno solo el instante de la verdad: su epifanía siempre es la primera y la única, pues contrae el tiempo histórico a la realidad de los primordios”[2]. Su ser consiste en la manifestación radical de una verdad esencial, en la medida en que expresa, con toda su fuerza imaginal, la potencia destituyente que las clases subalternas conllevan en su seno, potencia que había estado en cierta manera constreñida y neutralizada por el discurrir del tiempo histórico hasta allí operativo. La movilización simbólica que se despliega en la revuelta permite a los sublevados ser conscientes de su propia energía política, justo en la medida en que la política como tal ha sido profundamente fracturada.

El pueblo, en conclusión, reside en los intersticios entre el derecho y el mercado, entre la mercancía y la ley, entre el comercio y el Estado, en la medida en que, cuando su potencia insurreccional aparece, desactiva las categorías que el orden cotidiano utilizaba para normalizar y promover el circuito infinito del capital. La “población” como objeto de gobierno deviene “pueblo” como potencia insurreccional esparcida en los cuerpos sublevados.

Bibliografía:

  • (2014). ¿Qué es un pueblo? Santiago: LOM.
  • Foucault, M. (2007). Nacimiento de la biopolítica: Curso en el College de France (1978-1979) Buenos Aires: FCE.
  • Jesi, F. (2014). Spartakus: Simbología de la revuelta. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
  • Laclau, E., Mouffe, C., & Mouffe, C. (2011). Hegemonía y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la democracia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
  • Schmitt, C.  (2017). Teoría de la constitución. Madrid: Alianza.
  • Virno, P., & Gómez, A. (2003). Gramática de la multitud: Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Madrid: Traficantes de Sueños.

[1]  Jacques Rànciere: El inhalable populismo en Alain Badiou; Judith Butler; Georges Didi-Huberman; Sadri Khiari; Pierre Bourdieu; Jacques Rancière. (2014). ¿Qué es un pueblo? Santiago: LOM.

[2]Jesi, F. (2014). Spartakus: Simbología de la revuelta. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Pág. 42