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Espacio crítico

En contra del tener

Por Paul North

Por Paul North

Un mito no puede ser derribado sin destruir el mundo que lo cuenta. Por esto, la desmitologización es un acto violento de vaciado del mundo. Sin embargo, la destrucción de los mitos nunca destruye el pensamiento mítico, ya que la destrucción y todas las fantasías de cambio, poder, renacimiento, y demás que la acompañan, son algo así como el mito original [ur-myth] de la cultura misma.

            Destrucción, el mito de que el mundo puede ser destruido y, en efecto, el mito en que hay momentos en los que su destrucción es la única, e incluso, quizás, la mejor respuesta crítica al mundo, surge directamente desde la convicción del ser como tener: es un mito contado en el punto álgido del frenesí de la posesión. Lo que no “es” y no está sujeto ni poseído no puede ser destruido. Los que piensan que sí, están usando las palabras incorrectamente: Para evitar un error de palabra: lo que se supone debe ser activamente destruido tiene que ser sujetado por la mirada y la mano de antemano; lo que se desmorona, se desmorona, pero no puede ser destruido[1].

            ¿Cómo comenzar a lidiar con las otras fantasías aflojando “la mirada y la mano” que sujetan al mundo? Kafka procede en tres pasos para desengañarnos de la revolucionaria idea de que las cosas puedan ser desechadas por completo y vueltas a construir. Primero, un argumento acerca de la actitud. Imaginar que uno puede destruir el mundo coincide con la posición de Dios en el momento de la creación. El mundo sólo puede ser visto como bueno en la posición desde la cual fue creado, pues sólo allí se dijo: y mira, era bueno y sólo desde allí puede ser juzgado y destruido. Cuando quiero entrar en una correcta relación con él, debo hacerlo desde allí[2]. Un poco más que esto se dice acerca del teologumeno de la “creación” en las pensées de Kafka, y, todavía, entrar en la relación correcta [richtiges Verhältnis] con el mundo, requiere situarse en la posición del creador. Todas las otras posiciones, esto implica, son erróneas. Y, además, en el único punto en donde la creación es posible también lo es la destrucción, pero sólo en ese punto. Es más, el juicio sobre el todo sólo puede tener lugar allí. La creación y la destrucción del mundo, así como el juicio moral, según la obertura del Génesis –continua referencia de Kafka aquí–, en breve, todas las posiciones críticas con respecto al todo ya no son posibles en ningún instante posterior. En el centro del mundo, nada puede ser destruido o creado, y nada puede ser bueno o malo; todo sólo puede pertenecer o no pertenecer.

            El segundo ataque al mito de la destrucción viene en forma de risa por el viejo chiste: sostenemos el mundo y lamentamos que nos sostenga[3]. Una tendencia de larga data es lamentar este hecho, lamentar que no podamos empezar el mundo de una manera u otra, o condenarlo completamente. En cuanto a la forma del lamento: no es totalmente gratuito que Job venga a la mente de Brod cuando quiere situar a Kafka en un escenario bíblico, pero lamentador no es precisamente el papel que Kafka quiere ocupar[4]. El lamento es una acusación; arroja la culpa del estado de cosas lejos del acusador. Si Kafka fuera Job, el pobre noble de Uz habría llegado a ver, a pesar de su sufrimiento, que él era el problema, o su lamento; y sin embargo, su mismo lamento le impidió ver el alcance de su posesividad con respecto a su vida anterior. Lamentar la forma en que el mundo juega con nosotros, la forma en que estamos subordinados a él, es un autoengaño; de hecho lo sostenemos.

            El tercer ataque contra el mundo sostenido y las fantasías de volverse divino, que giran en torno a la palabra “destrucción”, toma la forma de una negación. La destrucción de este mundo sólo sería la tarea si, en primer lugar, fuera malo, es decir, que contradijera nuestros sentidos y, en segundo lugar, si fuéramos capaces de destruirlo. No podemos destruir este mundo ya que no lo hemos construido como algo independiente [als etwas Selbstständiges aufgebaut], sino que nos hemos extraviado en él [uns in sie verirrt], y aún más: este mundo es nuestro extravío [Verirrung], tal como es, sin embargo, indestructible por sí mismo, o más bien, algo que sólo puede ser destruido no por rechazo sino llevándolo hasta su fin [nur durch seine Zu-Ende-führung][5]. Sin duda esta conducción –führen– está relacionada al zurückführen de los primeros principios que Kafka identifica en una carta a Felice como su tarea en este periodo[6].

            Para la “tenencia” disfrazada de “ser” que deambula por el mundo como si fuera “creado”, hay pocos remedios. Un acto posesivo se disimula a sí mismo como la esencia de todo y disimula el disimulo arrojando la carga de la destrucción sobre quienes han deambulado en él, y están sin perspectiva ni medios ni fuerza para actuar.

            Está bien insinuar, pero también uno puede preocuparse que no lleve a ninguna parte o que al final nadie tome la indirecta; está bien bromear, pero quizás esto no los lleve al punto final del mundo. La tarea es liberarnos de las tareas: un oxímoron, a no ser que se lea “tarea” (Aufgabe) como el regalo que se nos hace, el regalo por renunciar (Aufgeben). ¿Destrucción? “¡Gib’s auf!” (¡Dejadlo!) ¿Juicio? “¡Gib’s auf!” (¡Dejadlo!). El tratado está lleno de exhortaciones a renunciar a los tipos de presupuestos que hacen que el mundo parezca “creado” e inatacable en primer lugar. Más que exhortaciones, el tratado puede verse como un conjunto de experimentos para renunciar a estas pretensiones de posesión total. De estos experimentos destacan especialmente dos.

            En un experimento, un “él” responde a la simple y descabellada revelación de que el ser es posesión. Su respuesta a la aseveración de que tal vez posea, pero no es, fue sólo temblor y palpitaciones del corazón[7]. A este él son entregadas las llaves del mundo e inmediatamente sucumbe al miedo y al temblor. Esta no es ciertamente una apropiada respuesta, este temblor paralizante, esta somatización que se acompaña de un afecto Kierkegaardiano: Angustia. Sin duda es una especie de liberación de la posesión, pero es una liberación muda, un signo negativo del sostener como ser que todavía tiene en él. El sujeto experimental, él, cuando recibe la revelación, está perdido sin la atribución al ser de una independiente esencia impersonal. Cuando se le pone en las manos, cuando se le dice que tiene, sostiene, agarra pero que no puede ser dicho que “es”, estalla en él algo así como la reacción Kierkegaardiana a la nada del mundo– temblor (Zittern). No puede tomar posesión pero tampoco puede liberarse de la tarea, y menos aún puede imaginar otro modo de vivir que no sea el ser-tener. La revelación directa tiene el efecto de convencerlo de que sólo existe el ser y él no puede tenerlo, aunque algún ser mayor podría.

            Nótese que quien recibe esta “mala” noticia es un “él”, por lo que la mala noticia ya ha sido desplazada, no producida por un “yo”, y no exigida ni ordenada a un “tú” en una máxima. Es el informe de un experimento en el que se le dice al sujeto que su mundo es un engaño, un experimento de crítica ideológica o de apertura del mundo, el umbral de una modificación fenomenológica sin, una vez más, la resolución o la fuerza para llevarla a cabo. Otra forma de decir esto: no se puede tomar posesión o poseer para sí la revelación de la posesión-como-carácter [possession-character] del ser.

            Veamos por un momento este tipo de revelación; es un género de la Ilustración. Spinoza anuncia: “la fe no es más que credulidad y prejuicios”[8]. Kant declara más tarde: “todas las religiones pueden dividirse en: la Religión de la petición de favor (del mero culto) y la Religión moral, esto es: la Religión de la buena conducta de vida[9]. Todos estamos familiarizados con la comparación feuerbachiana/heineana/marxiana de la religión con una droga. El género discursivo en el que se revela sin tapujos que lo teológico procede de motivos humanos o que existe para fines humanos, encuentra su crítica en el retrato que hace Kafka de la respuesta: miedo y temblor. Y, sin duda, estas revelaciones ejemplares produjeron ansiedad. El texto de Kant fue prohibido. Spinoza fue objeto de una orden de herem y expulsado de la comunidad sefardí de Ámsterdam por “abominables herejías”. La historia del pensamiento, sin embargo, ha canonizado estos actos intelectuales y ha interpretado la ansiedad que produjeron como un signo de superstición aún por superar. Como hemos empezado a ver, estas revelaciones sólo enviaron la posesión-como-carácter del ser más bajo tierra, donde podía extender sus raíces aún más.

            El enterramiento de lo “suyo” o lo “nuestro” se expresa también en el pronombre “él”, con el que Kafka experimenta aquí. La designación de un “él” es la única condición necesaria para la formación de una comunidad, religiosa o intelectual, que se constituye reactivamente a sí misma fuera de un primer “él” al que atribuye la posesión última –es gehört ihm– y deriva todos los poderes para apelar a los yoes y a los túes a partir de este desplazamiento originario de la pertenencia. La lógica es sencilla pero importante. Las terceras personas pueden ser fundadoras o enemigas y, por supuesto, históricamente siempre son masculinas. “Él” es un pronombre público, se utiliza en cada caso para anunciar dentro de los lazos de intimidad las acciones de un no-miembro o de un proto-miembro y, sobre todo, para proyectar la propiedad de algo –una opinión, una acción– fuera del grupo. Esto puede ser el poder de crear o el poder de destruir. Cuando digo “él”, me refiero a ustedes y lo remuevo de los poderes que nos concedemos los unos a los otros, a hablar y a escuchar, a compartir secretos, secretos sobre “él”. Los fundadores y los enemigos son silenciados, pero en el silencio tienen la llave. El silenciamiento ocurre dentro de la dirección de “tú” a “tú” sobre “él”. Y al mismo tiempo se produce una proyección aún más sorprendente. Silenciarlo es una concesión de que su poder es más grande que el nuestro.

            Este es el primer experimento, y es uno negativo. Muestra los efectos de la crítica de la ideología. Revelar la fuente profana de las cosas divinas no lleva a ninguna parte. Produce miedo y temblor, ya que lo que pensaban que era el ser no era más que el tener, y todas las justificaciones de “lo que es” se vuelven nulas y vacías, sin embargo, por esto se continúa buscando justificaciones más fuertes, terrenos más altos. Un segundo experimento kafkiano parte del supuesto contrario. Uno dice: no hay tener, sólo ser, sólo ser que anhela el último aliento, la asfixia[10]. Quita el tener y deja un ser que, como consecuencia, no tiene nada, ni siquiera su aliento. El ser que no tiene es desafectado, impersonal, del que nadie se preocupa, lo rechaza todo y es rechazado por todos. Este ser es simplemente el anhelo de exhalar lo último de sí mismo, y la inhalación no es más que un desvío de la vida hacia la muerte. Sin embargo, este experimento también está escrito en el género de la revelación o de la crítica de la ideología. Como si estuviera contado por alguien que conoce la verdad a alguien que entiende falsamente el ser como posesión. Lo que les han dicho es erróneo, no hay posesión, sólo el ser que abandona todas las posesiones, y como consecuencia, les abandona.

            Una semántica del afecto y de los síntomas físicos parece ser el grado cero de esta lógica. El tener se basa en una metáfora corporal de agarrar y sostener. En consecuencia, la búsqueda de otras metáforas físicas marca estos experimentos. Sí, las metáforas físicas del ser pueden ser extendidas, variadas, cambiadas, tal como para la política. El cuerpo del ser puede ser traído al temblor, a la parálisis, a la asfixia.

            Y, sin embargo, ambos experimentos parecen fallar. Los fracasos provienen, al menos en parte, de la lógica interna de las frases. Meontología es también ontología; atribuir el no-ser a algo lo reifica y refuerza los poderes del ser. Eres, no eres. Lo que no es, no es en la misma forma en que una vez fue: eternamente, inmutablemente, una unidad, etc. Esto se asemeja al problema del asceta, quien, renunciando a todas las cosas mundanas, se aferra aún más a su ausencia como la clave del otro mundo. No se puede renunciar al tener aferrándose desesperadamente a la nada.

            Aunque son fracasos, los experimentos apuntan hacia otro modo de ataque. Si el tener y el ser, aunque confundidos, son efectivamente distintos, y esta es la presunción de Kafka, más allá de distintos, si los dos no comparten ningún rasgo, sea lo que sea el ser, no es tenencia, no es posesión, ningún derecho puede ser ejercido en su nombre, lo que es no puede ser reclamado por mí o por mis representantes; “nosotros” no poseemos nada simplemente porque somos, ni siquiera nos tenemos a nosotros mismos. Él “es”, pero quienquiera que sea él no puede siquiera disponer de su propio ser. El ser entonces, en un sentido que aún no comprendemos del todo, puede ser un nombre para lo que yo o tú o nosotros no podemos reclamar, conservar o dictar; proviene de un no-nosotros absoluto, al que es posible llamar Dios si en llamarlo así no es reclamado de nuevo ni se intenta poseerlo. Viene, quizás, del Dios de otro.

            Sabiendo esto, sin embargo, aún es poco para lograr la tarea de aflojar la posesión-como-carácter del mundo. En vez de ello podríamos cantar una pequeña canción:

No conozco el contenido

No tengo la clave

No creo en los rumores

todo es comprensible

ya que yo mismo lo soy[11]

            Esta cancioncilla que Kafka anotó el 24 de noviembre de 1917, destaca por sus negaciones: no saber, no tener, no creer. También destaca por sus pronombres, yo, yo, yo, yo, –una progresión en la autoafirmación que termina con la afirmación más peculiar y aparentemente fructífera, “yo lo soy” [I am it]. El alemán dice, denn ich bin es selbst, puesto que yo mismo lo soy, un pronombre impersonal que es el objetivo del conocimiento, la tenencia o la creencia del yo. En la fórmula de autorreflexión –yo soy yo– el contenido del “yo” tendría que ser conocido de antemano para que fuera una afirmación válida. La existencia del sujeto del conocimiento tendría que ser creída. La pregunta perdura y se vuelve aún más desesperada: tal vez, tal vez yo soy yo, pero ¿qué es yo? Se dice, en primer lugar, desconcertantemente, “yo lo soy”. Yo no es no-yo (A≠~A) y yo es no-yo (A=~A) están íntimamente relacionados en Fichte y Hegel. Decirlos tiene el mismo prerrequisito. Hay que haber conocido de antemano el uno y el otro para haberlos distinguido y posteriormente haberlos colocado juntos. Este conocimiento, de la distinción absoluta entre naturaleza y sujeto, es, debido a la reductio del conocimiento previo que lo constituye, arbitrario y no dialéctico. En cambio, Kafka no opone el “eso” [“it”] al “yo” [“I”]. Su “eso” deja clara una cosa, que esta teo-lógica no fundará sus reclamaciones en la certeza del autoconocimiento, aunque sea el conocimiento de un yo alienado y constituido en su relación con otro.

            La pizca de malos versos, escrito el mismo día que el pensamiento sobre los temblores y los latidos del corazón, canta sobre los modos habituales del acceso al “yo” –autoobservación (psicología), desciframiento de un código (genética avant la lettre), creencia (religión)– y sobre su fracaso. Celebra estos fracasos como prueba de la verdadera sustancia del “yo”. La relación entre el “yo” y el “eso” –yo es ser y no saber– es decir, si es que el ser es de hecho una relación, lo que la canción sugiere es que no lo es.

            Una canción no tiene que poseer lo que dice; el compromiso con su contenido es indiferente, fácilmente retirable en el siguiente verso, en la siguiente canción. Una canción o un verso es, en cierta medida, “sobre” su incapacidad para hacer una afirmación seria sobre el mundo. Y, al mismo tiempo, las cosas a las que las afirmaciones no hacen justicia cobran vida en las canciones. No en vano preferimos cantar o escuchar canciones sobre el amor y la muerte, fenómenos sobre los que, cuando se nos pide que afirmemos algo, pronunciamos clichés, lo que equivale a quedarse sin palabras.

            La canción, ahora escindida en sí misma en poesía, música y oración, ha mantenido en las tres partes de sí misma una tendencia contra la propiedad. Es un crimen hacer esto a Descartes, lo confieso, pero el sacrilegio muestra mejor que el mero análisis cómo la cancioncilla de Kafka drena la reflexión de la convicción, la afirmación del ser.

Ac proinde hæc cognitio,

ego cogito, ergo sum,

est omnium prima

et certissima[12]

            La más pesada de las frases de los Principios de la Filosofía de Descartes tiene una música deliciosa. Canta y estarás cantando por este principio de todas las cosas y esta cúspide de la certeza, cantándolo, volando de lo que tú o “yo” no tenemos. El punto de partida moderno para filosofar predica mi ser en mi pensamiento, contando un relato en y de la primera persona. La garantía para filosofar y atribuir el ser a cualquier cosa sigue siendo, desde Sócrates hasta Descartes, la atribución del ser del yo al sí mismo, a través del significado de “soy”. Lo que dice ergo en la frase de Descartes es: sum significa cogito. “Yo soy” significa “yo pienso”.

            Kafka anula la equivalencia del “soy” con el “saber” y el “pensar”, y lo hace según el mismo supuesto razonamiento, a través de la autoexperiencia. Es un realista cuando se trata del yo del mismo modo que lo es cuando se trata del cuerpo. El reporte ateológico de esto es: no tenemos un cuerpo, tenemos un crecimiento (ein Wachstum)[13].

Traducido por Juan Andrés Celis


[1] Franz Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente, ed. Malcom Pasley, vol. 2 (Frankfurt am Main: S. Fischer, 1992), 78 (entre enero 28 y enero 30, 1918); Franz Kafka, Historisch-kritische Ausgabe sämtlicher Handschriften, Drucke und Typoskripte, ed. Roland Reuss y Peter Staengle, vol. 7 (Basel: Stroemfeld/Roter Stern, 1995), 159. Gabriel Marcel se acerca a identificar la existencia con el “tener”, amenazando en consecuencia al propio “existencialismo” que quiere apoyar por el significado de su crítica a la posesión. En Gabriel Marcel, «Esbozo de una fenomenología del tener», en Ser y tener, trad. Ana María Sánchez (Madrid: Caparrós, 2003), 143-61; reconoce el préstamo recíproco de la resistencia por parte del poseedor al poseído y viceversa, llamándolo “una doble permanencia” (150), y también señala lo precario que es en realidad esa permanencia, ya que sus raíces yacen en el deseo y la desesperación. “Aprieto fuertemente esta cosa que tal vez me va a ser arrebatada, hago desesperadamente por incorporármela, por formar con ella un complejo único, indescomponible. Desesperada, vanamente…” (150). Lo primero que uno tiene, para Marcel, es el cuerpo, y esto señala la inversa dialéctica, que el cuerpo me tiraniza en proporción a la dependencia que tengo de él (151). Se puede ver cómo esto podría llevar al tipo de espiritualismo y libertad negativa de algunos existencialismos, cristalizados en la afirmación: “nuestras posesiones nos devoran” (153).

[2] Kafka, Nachgelassene, vol. 2, 91 (entre febrero 11 y 18, 1918); Kafka, Historisch-kritische, vol. 7, 39-40.

[3] Kafka, Nachgelassene, vol. 2, 90 (febrero 10, 1918); Kafka, Historisch-kritische, vol. 8, 36.

[4] Job es también la recomendación de Gershom Scholem para quien esté interesado en comprender a Kafka, no sólo teológicamente, sino en todo. Su primer consejo dice: “Yo te aconsejaría comenzar cualquier investigación sobre Kafka a partir del libro de Job o, cuando menos, por una discusión sobre la posibilidad de tratar en una obra poética [!] el juicio de Dios, que a mi modo de ver representa el único tema de la producción literaria de Kafka”. En: Gershom Scholem, Walter Benjamin: historia de una amistad, trad. José-Francisco Yvars y Vicente Jarque (Barcelona: Península, 1987), 176.

[5] Kafka, Nachgelassene, vol. 2, 83 (febrero 5, 1918); Kafka, Historisch-kritische, vol. 8, 15-6.

[6] Franz Kafka, Briefe 1914 – 1917, (Frankfurt am Main: S. Fischer, 2005), 333.

[7] Kafka, Nachgelassene, vol. 2, 52 (noviembre 24, 1917); Kafka, Historisch-kritische, vol. 7, 87-8.

[8] Benedictus de Spinoza, Tratado teológico-político, trad. Atilano Domínguez (Madrid: Alianza, 2018), 8.

[9] Immanuel Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, trad. Felipe Martínez Marzoa (Madrid: Alianza Editorial, 2016), 71. Kafka habría estado familiarizado con la idea de la religión moral gracias a la lectura de revistas como Der Jude, que estaban llenas de referencias a Hermann Cohen y al kantianismo. Un buen ejemplo de esto es el artículo de Jakov Klatzkin, «Deutschtum und Judentum: Eine Besprechung», Der Jude 2, n.o 4 (1917): 245-52. Escrito dos años después del ensayo de Cohen del mismo título, el artículo de Klatzkin traduce sistemáticamente los teologemas de judaísmos y cristianismos (Dios, mesías, etc.) en “garantías de la realidad de la ética [Sittlichkeit]” (17).

[10] Kafka, Nachgelassene, vol. 2, 52 (noviembre 24, 1917); Kafka, Historisch-kritische, vol. 7, 84-5.

[11] Kafka, Nachgelassene, vol. 2, 53 (noviembre 24, 1917); Kafka, Historisch-kritische, vol. 7, 91. En inglés es:

I don’t know the content

I don’t have the key

I don’t believe in rumors

all understandable

since I am it myself.

[12] En René Descartes, Los principios de la filosofía (Madrid: Alianza, 2008), 25, leemos: “a pesar de las más extravagantes suposiciones, no podríamos impedirnos creer que esta conclusión, YO PIENSO, LUEGO SOY, sea verdadera y, en consecuencia, la primera” (1, §7).

[13] Kafka, Nachgelassene, vol. 2, 93 (febrero 21, 1918); Kafka, Historisch-kritische, vol. 8, 48.