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Espacio crítico

Cuidado de sí y corporalidad: dimensión privada y social del accionar humano

por Daniela Salgado

Según Epícteto (trad. en 1802), el reconocido promotor griego del estoicismo, algunas de las cosas que existen en el mundo dependen de nosotros, pero otras no. En su obra Manual de Epícteto recuerda que de nosotros dependen nuestras acciones y todo lo que las provoca, ya sean nuestras opiniones, inclinaciones, deseos o aversiones; y que de nosotros no dependen cuestiones tales como la reputación, los bienes, la honra o el cuerpo, ya que el funcionamiento de las mismas no está ligado a nuestra propia acción. Este es el establecimiento de una dinámica que plantea algunas interrogantes para el campo de la filosofía del ser: pues si el cuerpo no depende del sujeto al que pertenece, pero este último, a su vez, posee control sobre su hacer a través del saber y el poder[1], ¿de qué maneras sería posible dirigir el propio accionar en la búsqueda de llevar a cabo un cuidado del cuerpo que se habita? 

El cuidado de sí comprende entonces una tarea reflexiva, para cuya efectiva realización conviene apreciar la dicotomía foucaultiana del pliegue de la existencia y autonomía tanto corpórea como poderosa del sujeto en dos esferas inicialmente casi antagónicas: la esfera de la vida privada —compuesta por las relaciones pequeñas y estrictamente personales del sujeto que no obedecen a más que a la subjetividad y a su ley única de libertad interior; concernientes, por ejemplo, a su desenvolvimiento afectivo, familiar o sexual—, y la esfera de la vida social —caracterizada por la representación institucional del sujeto en su naturaleza político-jurídica. 

Así, la deontología de la práctica de encargarse del cuerpo particular —como recinto del sujeto—, comienza desde una perspectiva individualista[2], orientada a elaborar una valorización de la vida privada y cierta exaltación de la singularidad individual, experimentando la independencia de la insoslayable adscripción del sujeto a instituciones o grupos sociales. 

Este cuidado del cuerpo en su dimensión privada conlleva el desarrollo de una doctrina de carácter profundamente epicúreo y estoico, en la que se aboga por la ocupación del propio ser a través del perfeccionamiento de su alma, coadyuvado por el cultivo de imágenes de pensamiento sustanciosas que el sujeto tendrá que propiciar a través del apego hacia los estímulos que la filosofía, la lectura o la música se encargan de ejercer sobre los hombres; ello con el fin de evadir, por supuesto, la aparición de imágenes temibles que susciten en el alma deseos vacuos vinculados a la sed de placeres inútiles, no correspondientes con las necesidades del cuerpo. En efecto, así lo rememora el gran pensador Séneca (trad. en 2002) en su escrito De la tranquilidad del ánimo, en el cual decreta:

Acostumbrémonos a apartar de nosotros el lujo y a apreciar las cosas por su utilidad y no por lo que adornen. La comida aplaque el hambre; la bebida, la sed: el placer fluya por donde es necesario; aprendamos a apoyarnos en nuestros mismos miembros, ajustemos nuestro comer y vestir no a los nuevos ejemplos, sino como nos enseñan las costumbres de nuestros mayores: aprendamos a aumentar la continencia, a refrenar la lujuria, a mitigar el ansia de gloria, a suavizar la ira, a mirar con buenos ojos la pobreza, a cultivar la frugalidad, aunque avergüence a muchos, empleando remedios cada vez menos costosos para los deseos naturales, teniendo refrenadas las esperanzas y como atado el ánimo que tiende hacia lo futuro y obrando de manera que nos vengan las riquezas de nosotros mismos y no de la fortuna. (pp. 30-31)

En este sentido, se funda —partiendo desde la esfera privada de la vida del sujeto—, el primer asentamiento de una ordenación ética en torno al cuidado del cuerpo; una ordenación determinada por esa ética reguladora de los deseos y placeres individuales, gobernada por el control de sí dirigido por el propio individuo en la busca de un estado personal de ataraxia; término proveniente del griego ἀταραξία y que —desarrollado por el estoicismo y el epicureísmo—, refiere a la disposición de serenidad e imperturbabilidad en relación con los sentimientos, el alma y la razón. Destacando que dicha ordenación ética se ve también definida por su vital elemento represivo, puesto que se posiciona como el impulsor de la marcha de la misma. De hecho, la represión de los deseos y placeres se encuentra inserta en la demanda de ataraxia, al ser ella una condición que atiende al azoramiento inevitablemente promovido por un discurrir desenfrenado de las pasiones, oponiéndose a este mediante la evitación de aquella sanción moral impuesta por la retroalimentación de una vida desgraciada, que conllevan las actitudes que los movimientos filosóficos clásicos que estamos analizando, califican de despreciables para la vida privada del sujeto. Dentro de su Carta a Meneceo, Epicuro (trad. en 1999) expone sus consideraciones sobre este carácter represivo del siguiente modo:

… el placer es el principio y fin de una vida feliz, porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito, a partir del cual iniciamos cualquier elección o aversión y a él nos referimos al juzgar los bienes según la norma del placer y del dolor. Y, puesto que este es el bien primero y connatural, por ese motivo no elegimos todos los placeres, sino que en ocasiones renunciamos a muchos cuando de ellos se sigue un trastorno aún mayor. (§ 129)

La ocupación del ser desde la esfera de lo privado aspira pues, a una existencia sabia y austera, de deseos limitantes y modestos placeres sostenibles en un estado de ataraxia, obtenido en el marco de la construcción represiva de la propia intimidad; “a fin de reconocerse a sí mismo como objeto de conocimiento y campo de acción” (Foucault, 1987, p. 29).

Paralelamente, este reconocimiento del sujeto como producto-producción de conocimiento y acción, es también característico de la noción del ser en la esfera de lo social; en la cual el sujeto igualmente asume su capacidad de saber y poder, pero no del ya descrito modo individualista determinado al cuidado de sí, sino que esta vez, al atender a su inexorable condición social, el sujeto agencia estas facultades al servicio del cuidado de sí mismo en conjunto con la otredad en la que se halla encajado en sociedad. Acarreando así, la extrapolación del concepto del cuerpo propio hacia la esfera de la vida social, y conformando, como consecuencia, la concepción de un nuevo cuerpo refrenado de maneras distintas, el cual —exquisitamente contractualista—, será denominado cuerpo social; o en palabras de Deleuze y Guattari (1972): “lo que ocurre, simplemente, es que las formas de producción social también implican una pausa improductiva inengendrada, un elemento de antiproducción[3] acoplado al proceso, un cuerpo lleno determinado como socius” (p. 18).

De acuerdo con Foucault (1975, 1976), el cuerpo social se define como un diagrama de disciplinamiento de cuerpos individuales, constituido por relaciones completamente transversales de dominación y poder, las cuales son mantenidas a través de métodos represores que permitan el control minucioso de las operaciones de los cuerpos; aquellos propios de cada sujeto perteneciente al diagrama. Y garanticen, además, la sujeción constante de sus fuerzas y la imposición de una relación de docilidad-utilidad en el marco de la normativa social, política y jurídica.

De allí, nos percatamos de que el cuerpo social supondría, para el sujeto, un segundo momento de instalación de otro arreglo ético que le conceda regular sus deseos y placeres. Pero en comparación con la ordenación presente en la dimensión de su vida privada, el núcleo de este segundo arreglo ético será meramente social; en lugar de dirigir su accionar por medio de la propia represión en pos de un estado de ataraxia personal, el sujeto deberá ser ahora parte de una búsqueda colectiva de ataraxia universal, en medio de la cual tendrá que ceder a la represión de su comportamiento impuesta por las instituciones sociales, con miras a garantir la efectividad de dicha busca. Será este el contrato de antiproducción deseante.

Nace pues una relación contractual entre sujetos que obedecen a una figura de autoridad colectiva, encargada de moldearlos en integrantes dóciles y útiles para el funcionamiento del cuerpo social; haciendo uso de disciplinarios procedimientos o técnicas de exclusión, control y normalización discursiva e institucional, traducidos en un juego coextensivo de vigilancia y castigos que, encaminados a la consecución de la imperturbabilidad conjunta, habrían de ubicarse despojados de cualquier severidad o nocividad, ya sea o no latente. Al respecto, Foucault (1975) sugiere que:

Nuestra sociedad no es la del espectáculo, sino de la vigilancia; bajo la superficie de las imágenes, se llega a los cuerpos en profundidad; detrás de la gran abstracción del cambio, se persigue el adiestramiento minucioso y concreto de las fuerzas útiles; los circuitos de la comunicación son los soportes de una acumulación y de una centralización del saber; el juego de los signos define los anclajes del poder; la hermosa totalidad del individuo no está amputada, suprimida, alterada por nuestro orden social, sino que el individuo se halla en él cuidadosamente fabricado, de acuerdo con toda una táctica de las fuerzas y de los cuerpos. (p. 200)

No obstante, aunque a partir de la interpretación literal de esta cita, la que plantea pueda percibirse como una concepción un tanto utópica al relacionarla con las articulaciones autocráticas que han tenido —y continúan teniendo— las jerarquías sociopolíticas a lo largo de la historia, apreciarla es fundamental desde la visión de la capacidad del cuerpo en el diagrama disciplinario de Foucault; y es que si resultase de la relación contractual una tropelía despótica sobre el recinto propio de los sujetos localizados en el cuerpo social, estos aún serían capaces de evitar su supresión en el socius y orientar el accionar de sí mismos hacia su cuidado, cambiando el curso de las imposiciones autoritarias y generando inéditos caminos que conduzcan al intento de conquista de la ataraxia común, tratando de “encontrar nuevas técnicas para adecuar los castigos y adaptar los efectos. Fijar nuevos principios para regularizar, afinar, universalizar el arte de castigar” (Foucault, 1975, p. 83)… Enfaticemos: esto es posible porque es únicamente en el cuerpo del individuo donde se viven sus límites, sus peligros y su voluntad de dominio y control, teniendo este —en todo momento—, la suficiencia para fabricarse liderando sus aptitudes de conocimiento y acción con el objetivo de distorsionar los márgenes existentes en el diagrama, desde lo privado, lo social o incluso desde un intersticio entre ambas dimensiones; pues los alcances y virtudes del cuerpo individual son revolucionarios, y admiten, dulcemente, el origen del arte de los flamantes modos de hacer política: “la descodificación de los flujos, la desterritorialización del socius forman, de este modo, la tendencia más esencial…” (Deleuze y Guattari, 1972, p. 40).

Meditado esto, vemos que el cuidado del cuerpo en su esfera social, se produce entonces mediante el accionar disciplinario de los sujetos, inducido por la finalidad de elaborar efectos homogéneos de poder en un sistema afianzado por la ordenación de las multiplicidades humanas, y en cuyos componentes —que son todos los cuerpos que lo integran—, se perpetúe un tenaz aumento incesante de la docilidad y la utilidad en pro de la creación de una especie de arte del cuerpo humano; precisado por la constante generación de nuevos y cada vez más perfeccionados mecanismos de vigilancia, castigos y poder individualizado, para controlar el comportamiento de los individuos y hacerlos eficaces a la economía del sistema. Estaríamos pues, conforme Foucault (1975), en presencia de una política de las coerciones que constituyen un trabajo sobre el cuerpo; una manipulación calculada de las piezas que conforman su maquinaria.

Concluyentemente, comprendemos ahora que un eximio cuidado del cuerpo ha de ser alcanzado desde la consideración de sus dos dimensiones, superficies o esferas, en vista de que ambas se responsabilizan conjuntamente de otorgarle tanto al sujeto como a su recinto, aquellos fundamentales significados, compromisos y representaciones de sí para su correcto desenvolvimiento dentro del propio campo de la intimidad y el ineludible campo de lo social, siempre determinados por un accionar humano dirigido hacia el régimen de control sobre las facultades del saber y el poder que son connaturales a la existencia del ser. 

Así, cuidar del cuerpo se instaura finalmente como una configuración estética de la ética del reconocimiento conocedor y poderoso, de los deseos y los placeres; en donde la capacidad de sí conduce al sujeto a un poético espacio común de goce, delectación y libertad auténtica, que perpetuamente compartirá entre la mismidad y la otredad.


[1] Se hará en este ensayo constante referencia a la dialéctica de saber-poder propuesta a lo largo del trabajo de Michel Foucault. Entiéndase esta en términos simples: como la estructura enteramente correlacional de las potencias atinentes al sujeto en la dirección de su accionar.

[2] Se habla de individualista refiriendo a la tendencia de una persona a obrar según su propia voluntad, sin contar con la opinión de los demás individuos que pertenecen al mismo grupo, ya que la persona hace de sí misma su centro. Consideremos el término de forma neutral, exclusivamente desde su perspectiva filosófica e ideológica; evitemos cualquier malinterpretación subjetiva que le otorgaría connotaciones negativas asociadas con el egoísmo, pues se desviarían las expresiones de este ensayo.

[3] En el pensamiento deleuzoguattariano se concibe a la antiproducción como el factor represivo que promueve la distinción tajante entre el deseo —incoado en la esfera de la vida privada—, y lo social; percibiendo así, a propósito, a la pausa improductiva como el efecto causado en la esfera de la vida social del sujeto gracias a la represión, que experimentará en la formación del cuerpo social.

Referencias bibliográficas

Deleuze, G y Guattari, F. (1972). El anti-Edipo. Paidós. http://www.medicinayarte.com/img/gilles-deleuze-y-fc3a9lix-guattari-capitalismo-y-esquizofrenia-el-antiedipo.pdf.

Epícteto. (1802). Manual de Epícteto (Trad. E. Ataide y Portugal). Universidad Autónoma de Nuevo León. Fondo Histórico Ricardo Covarrubias. (Obra original publicada c. 125 d.C). http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080012103/1080012103.PDF.

Epicuro. (1999). Carta a Meneceo (Trad. P. Oyarzún). Pontificia Universidad Católica de Chile. Onomázein. (Obra original publicada c. s. IV a.C). http://onomazein.letras.uc.cl/Articulos/4/23_Oyarzun.pdf.

Foucault, M. (1975). Vigilar y castigar. Siglo XXI Editores. https://www.ivanillich.org.mx/Foucault-Castigar.pdf.

Foucault, M. (1976). Historia de la sexualidad. Vol. 1. La voluntad de saber. Siglo XXI Editores. file:///D:/foucault_michel-historia_de_la_sexualidad_i_la_voluntad_de_saber.pdf.

Foucault, M. (1987). Historia de la sexualidad. Vol. 3. La inquietud de sí. Siglo XXI Editores. file:///D:/Michel%20Foucault%20Historia%20de%20la%20Sexualidad%203%20-%20La%20inquietud%20de%20si.pdf.

Séneca, L. A. (2002). De la tranquilidad del ánimo (Trad. Anónimo). (Obra original publicada c. 60 d.C). http://imago.yolasite.com/resources/Seneca%20-%20De%20La%20Tranquilidad%20De%20Animo.pdf.