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18/interrupciones sensibles

Sin consejos para la deconstrucción

por Alejandro Fielbaum

Los de Chile respondieron con agradecimiento, diciendo que para oír bastaba la atención; mas, para responder, aguardaban las prevenciones del Consejo

(Francisco de Quevedo 301)

I. Parto con una afirmación extraña, tomada de de una conferencia del escritor argentino César Aira acerca de la novela Amalia, escrita por el argentino José Mármol a mediados del siglo XIX: solo se puede pensar en la existencia de cierta literatura nacional cuando podemos hablar mal de ella.

Si caracterizo la afirmación de Aira como extraña no es solo porque en términos de disciplina, nacionalidad o siglo sea extraña a la hora de presentar un volumen sobre la filosofía, escrita Chile, después del siglo XIX. Con algunas ocurrencias de más, o de menos, podríamos acercar esas disciplinas, nacionalidades o siglos. La afirmación de Aira es extraña porque desplaza las nociones habituales acerca de lo que nos queda cerca -también a la hora de hablar de disciplinas, nacionales o siglos. 

Una buena obra, explica Aira, sobrepasa cualquier límite nacional. Cualquiera puede hablar bien de ella, o incluso mal de ella, y eso poco la afecta. Para dar un ejemplo que parezca más cercano en el tiempo y el espacio, que Borges pueda despreciar la poesía de Mistral, al punto de catalogarla en una entrevista como una superstición chilena (77),  puede ser elocuente acerca del gusto de Borges, pero poco dice acerca de la existencia de la literatura chilena. Mistral, afortunadamente, puede sobrevivir pese a Borges, pese a Chile, dentro y fuera de Chile. No es el caso de lo que Aira caracteriza como la literatura mala, la que solo subsiste porque se sigue hablando mal de ella.

Aira aclara que esos juicios provienen siempre de un gusto epocal. Algunas vez fueron obras buenas, y por ende intocables. Hoy que parecen malas, Aira y otros escritores pueden hacer algo con esas obras, que hoy se presentan como literatura mala y conocida por una comunidad nacional. Si la literatura buena puede gustar en todos los países, si la literatura nueva (esa que le interesa a Aira) resiste al gusto y entonces no puede circular por todo un país, la literatura mala es la que asegura esa especie de consenso literario que permite una literatura nacional. Una nación literaria se compone de ese acervo que posibilita la posibilidad de hablar mal de lo que parece más íntimo y querido: “Es como en los matrimonios, o entre hermanos y amigos, cuando uno puede hablar mal del otro pero no permite que lo hagan terceros; que uno pueda hacerlo es un derecho que confirma la propiedad, la intimidad, el cariño y hasta el orgullo» (25).

Evidentemente, es plausible leer allí una cita conservadora: solo alude a varones y parece describir relaciones cercanas que subsisten a la crítica en nombre de cierta familiaridad poco pensada, algo doméstica, al punto de defender lo malo ante la crítica extranjera. Pero creo que la cita puede leerse también a la inversa. Esto es, remarcando que esa sensación de propiedad solo es plausible si se mezcla con cierta hostilidad y cierto debate público entre quienes son capaces de hacer esa crítica, porque pueden pensar la literatura mala más allá de la rápida etiqueta del gusto que pide desecharla en nombre de una literatura buena.

Es por esto que la preocupación de Aira no es defender a Amalia de una crítica extranjera, porque a nadie fuera de la literatura nacional le importaría discutir sobre esa novela. Ese tipo de debates solo puede abrirse con la buena literatura, y entonces no hay ninguna necesidad de defender a Mistral de Borges. Al contrario, Amalia solo es conocida en su literatura. Por ecuación simple, quien discuta literariamente sobre Amalia (lo que es muy distinto, desde los presupuestos de Aira, a escribir artículos sobre esa novela) forma parte de la discusión de la literatura nacional, cuyos límites y pertenencias no parecen entonces tan claros. Formar parte de la literatura argentina no sería ser argentino, sino ser alguien dispuesto a leer esa larga y mala novela.

Solo quienes conocen la desconocida literatura mala pueden entonces discutirla, defenderla y al mismo tiempo hablar mal de ella, para luego hacer intentar hacer algo bueno con lo malo. O, en el caso de Aira, algo nuevo con lo malo, como en el texto en cuestión, en el que termina calculando que si Mármol hubiese conocido a una mujer llamada Amalia en cada segundo de su vida serían 28.382.400 esas Amalias.

Es cierto que la argumentación que intentamos seguir puede ser algo ingenua, y por lo mismo algo optimista. Apuesta a que lo bueno habrá de prevalecer sobre lo malo, porque siempre alguien hará algo nuevo, tal como acá intentamos hacer algo con Aira, aunque no tengamos su talento para hacer algo nuevo ni la certeza de estar haciendo algo bueno. Quiero sin embargo creer que mi deseo de usar aquí la hipótesis de Aira no es totalmente antojadizo a la hora de pensar el dossier que nos convoca. No porque crea que el dossier sea malo, ni porque crea que existan algo así como filosofías nacionales, sino porque con Aira podemos abrir una pregunta: cómo forjar en Chile algo nuevo con lo que podríamos llamar, no sin torpeza, la historia local, buena o mala, de la filosofía y sus no tan numerosos, pero ciertamente múltiples, Jacques Derrridas.

Para avanzar en esa tarea, resulta necesario sobrepasar tanto las hagiografías patrimoniales preocupadas de “nuestros” autores como las lecturas jurídicas que desean delimitar quién influyó en quién. Quizá leer no sea mucho más, ni menos, que volver a mirar los textos sin ese tipo de miradas, tan frecuentes en los debates sobre la filosofía en Chile o Latinoamérica.

Es frecuente señalar que ese tipo de lecturas escasea en Chile ante los textos escritos en Chile (distinta realidad, por supuesto, es de la de los textos traducidos en Chile). Pareciera que los textos escritos en el país, buenos o malos, no se leen, lo que impide  gestar cierta tradición filosófica, ojalá buena, atenta a los trabajos de las y los colegas. Pero quizá el problema no es que no haya atención, sino en el tipo de atención que circula. Estamos al tanto de esos trabajos, más de lo que pareciera, pero se escribe poco de ellos. Se los comenta en privado bajo el modo de los chismes, esos que hoy circulan mucho más rápidamente gracias a los nuevos formatos de la comunicación.

Lejos estoy de cuestionar moralmente esa práctica, de la que participo activamente. Pero su límite es claro: retomando la imagen de Aira, bajo el modo del chisme solo pueden discutir las amistades que jamás se critican en público, que entonces dicen que lo malo es bueno y que, por lo mismo, poco o nada hacen con lo malo. Como mucho, pueden aludir a “cierta escuela”, “cierta lectura”, y toda una serie de comillas no mucho menos familiares que la discusión que eluden. Uno de las novelas de Aira, dicho sea no tan de paso, parece así explicarlo: “la palabra “hija”, tan usual en el léxico familiar de los chilenos, tan usual que inclusive las hijas se la dirigían a sus madres, sin pensarlo, tomaba además su sentido lato, con lo que lo típicamente chileno se neutralizaba, el idioma pasaba a su nivel más abstracto, casi como si la Elisa hablara desde la televisión: pero hija, una nunca sabe lo que quiere decir, y aunque lo sepa, no tiene importancia” (Los Fantasmas 100).

II. Podemos celebrar el dossier que hoy lanzamos porque no solo hay artículos buenos, lo que creo que podrán juzgar mejor quienes no han participado del número, sino también porque marcan cierto intento de avanzar en la discusión. Como cualquier dossier, puede que no tenga tanta importancia ni deje de ser abstracto, parafraseando a Aira, pero abren la pregunta por cierta historización de las lenguas de la filosofía en las que hemos habitado. En este caso las que, de una u otra forma, pueden agruparse bajo el signo de la deconstrucción.

En particular, me interesa destacar que algunos textos revelan, por así decirlo, ciertas historias que atraviesan la venida de Derrida a Chile. Creo que es más interesante no leerlas como rumores, anécdotas o conversaciones supuestamente previas a la argumentación donde se jugaría la filosofía buena. Al contrario, se trata de gestos que intentan recuperar algún detalle para abrir otra lectura, capaz de atender a las formas en las que fueron movilizados esos debates. De ahí que esos gestos no lean el sintagma “Derrida en Chile” como una pregunta autobiográfica, en el sentido más torpe del término, acerca de cuándo cada quién leyó a Derrida y por qué lo pareció tan bueno; que tampoco se preocupen mucho por dirimir quién estuvo en qué foto con Derrida para delimitar entre malos y buenos. Creo que solo sobrepasando esas preocupaciones podemos hacer algo al leer la visita de Derrida a Chile y valernos de esos y otros gestos para intentar seguir pensando.

En esa línea, es de interés el testimonio escrito por Federico Galende, a propósito de la caída del sistema con el que, junto a Nelly Richard, deseaban evitar que Derrida se enterase que la colección de libros que entonces dirigían Galende y Richard partía con la traducción de un exordio firmado por Derrida. Más que una “traducción no autorizada”, como se suele decir suponiendo que habría traducciones autorizables, se trataba de una traducción que Derrida desconocía. Ante las disculpas de rigor, testimonia Galende, el filósofo argelino no muestra enojo, sino sorpresa: “estoy asombrado por la cantidad de textos míos que circulan en este país. No sabía que yo acá era tan conocido”, habría dicho Derrida (32).

Pueden ensayarse variadas conjeturas para explicar esa sorpresa: la falta de reconocimiento de la obra de Derrida en las Universidades no estadounidenses en ese momento, la sorpresa eurocentrada ante la importancia de la filosofía europea contemporánea en Latinoamérica o también la más obvia, a saber, que difícilmente Derrida podría haber sabido del conocimiento de su obra si algunos de sus textos eran publicados sin que él lo supiera, si es que no  intentando que él no lo supiera. Como sea, Derrida se habría despreocupado del asunto y autorizado generosamente a Galende a publicar algunas de las conversaciones que tuvo con Germán Bravo, pidiéndole a la vez a Galende la posibilidad de revisar el manuscrito.

Como recordarán quienes hayan leído el ensayo en cuestión, Galende queda entonces con un cuaderno con el nombre y número telefónico escrito por Derrida. De vez en cuando retorna a esa libreta, confiesa al final del texto, sin precisar qué fue de ese proyecto de publicación. La colección La invención y la herencia, encabezada por esa traducción de Derrida, publica después otros tantos volúmenes y pronto desaparece del catálogo de LOM.

Lo que queda entonces es la curiosa imagen de un deseo de que Derrida venga sin que él sepa que se lo publica como exordio de una colección que después no lo publica. Es como si la no venida de Derrida hiciese su publicación más plausible, lo que no necesariamente significa más interesante o más deseada. Queda un contacto quizá demasiado cercano que parece interrumpir el diálogo, pese a que en su visita Derrida explicita que la cercanía no debiese inhibir el diálogo, ni mucho menos la crítica, sino todo lo contrario.

En efecto, la deconstrucción cuestiona cualquier distinción entre formas autorizadas y no autorizadas de leer, entre familiaridad y crítica. Lo cual, evidentemente, no supone que no pueda haber crítica, sino que ella debe hiperbolizarse. También, acaso especialmente, cuando se puede creer que se cuenta con un espacio delimitado para asegurar la deconstrucción, la democracia o alguno de los tópicos ya demasiado estabilizados con los que su filosofía intenta ser reproducida, sin mucha novedad, como filosofía buena.

En efecto, Derrida explicita en la conversación en Arcis la necesidad de no suponer la existencia de un lugar seguro para la crítica. Contra la buena conciencia humanista, también contra la buena conciencia que se piense antihumanista en nombre de algún exceso del humanismo, Derrida explicita su sospecha ante cualquier discurso que se crea más allá de las instituciones, y que por ende renuncie a la disputa por ellas. La subjetividad funcionaria justamente espera esa fácil oposición entre la subjetividad crítica y la funcionaria, enunciada por quienes están ya demasiado seguros de no ser familiares. Es dentro de las funciones y críticas, precisa Derrida, que se da una disputa sin fin ni finalidad, sin refugios ni purezas:

“No hay una sola subjetividad crítica, la subjetividad crítica se institucionaliza, y constituye ella misma un campo de fuerzas en el cual hay hegemonías en vías de constitución, de estabilización, etc. Y el combate no tiene fin. No hay una oposición simple entre subjetividad crítica y subjetividad funcionaria. Como no hay oposición simple entre el espacio no académico y el espacio académico. Hoy en día lo académico, lo universitario, no sé cómo llamarlo, la institución en que nos encontramos, aquella de hoy o la de mañana, sea católica o no, esas instituciones son heterogéneas en sí mismas y conllevan dentro de sí fuerzas dogmáticas y fuerzas conservadoras; lo dogmático y lo conservador no están siempre allí donde se piensa (230-231)

III. En ese sentido, la política de la filosofía exige otro compromiso que seguir firmando listas de apoyo a las candidaturas buenas y rechazo a las malas, esas que tanto hemos firmado estas últimas semanas y que tan pocos efectos tienen. Sobrepasar esa crítica esperada no solo requiere otra forma de militancia, sino también otra forma de crítica, atenta a las implicaciones y complicidad del discurso con el cual se critica.

En esa línea, creo que puede ser de particular interés hoy el artículo de Javier Pavez incluido en el dossier. Con su habitual erudición, muestra que la pregunta por Derrida en Chile no se juega en saber qué habría dicho o qué dijo Derrida (o quien sea que nos interese) sobre Chile, al modo de la anécdota o el saludo ajeno al texto. Tampoco, por supuesto, en la preocupación por mostrar que Chile estaría en el centro del texto de Derrida, preocupación que sería especular de la pulsión por una anécdota que se lee fuera del texto. Antes bien, Pavez muestra cómo la pregunta por la dictadura reaparece entre distintos argumentos que no se reducen al ejemplo o la denuncia, sino que se emplaza entre medio de otros textos que atraviesan las preguntas por la democracia, el secreto u otros tópicos circundantes.

No me interesa hacer un resumen de un artículo que amerita ser leído, tampoco hay tiempo para ello. Prefiero entonces subrayar que Pavez se vale de algunas posiciones de Derrida, y de otras tantas firmas, a la hora de leer la ubicua marca de Pinochet en la conformación del orden de la democracia que se sigue habitando en Chile. Que el candidato actual de la derecha reivindique a Pinochet, o que una filósofa dizque liberal formada en Heidegger lo apoye como asesora económica, no constituyen hechos que excedan el sistema de partidos legado por la dictadura, sino como la continuidad de esa herencia que se quiere siempre tan continua. La dictadura, explica Pavez, construye un orden delimitado para una oposición que se autoriza en cuestionar a la dictadura en los marcos impuestos por la dictadura, sin alterar esa contraposición que le sigue siendo tan cómoda:

“La defensa de la democracia, si ocurre, tendrá lugar tanto afuera como adentro, ahí donde Pinochet, como operación, como fuerza, aún nombra a los agentes que administran su descomposición. En este sentido, las reformas pactadas entre el oficialismo pinochetista y los gobiernos de la concertación, el consenso de la transición a la democracia sobre la base de la “justicia en la medida de lo posible”, los defensores de la democracia parlamentaria y de la seguridad pública, siempre podrían ser los agentes o los operadores más activos del presente sin porvenir que nombra Pinochet” (162).

En ese sentido, puede que lo que se juega estos días no sea la cómoda oposición entre pinochetismo y antipinochetismo, sino la posibilidad de desplazar esa contraposición que sigue orientando el discurso de la política buena en Chile. De tomar lo malo y hacer lo nuevo, más allá de esa democracia tan segura de sí misma, resquebrajada por una revuelta de porvenir incierto, como toda revuelta, como todo porvenir. Esa tarea pide otra filosofía, otra forma de intervenir en, con, desde y acaso contra la filosofía. Creo que ahí sigue residiendo la invitación, nunca del todo autorizable, a seguir reescribiendo la tarjeta postal enviada por este dossier.  

Bibliografía

Aira, César, 2012. «Amalia». Cuadernos Hispanoamericanos n°743, 25-35.

____. Los Fantasmas. Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1990

Carrizo, Antonio. Borges el Memorioso: conversaciones de Jorge Luis Borges con Antonio Carrrizo. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1997.

Derrida, Jacques. “Derrida en ARCIS. Diálogos con Jacques Derrida”. Trad. Alejandro Madrid. Rizoma Vol. 1. N°1, 2021, 198-220.

Galende, Federico. “Sale el espectro”. Rizoma Vol. 1. N°1, 2021, 30-32.

Pavez, Javier. “Soberanía y envite. Jacques Derrida y la razón del más fuerte”. Rizoma Vol. 1. N°1, 2021, 156-196. 

de Quevedo, Francisco. La hora de todos y la fortuna con seso. Lía Schwarz Ed. Madrid, Castalia, 2009.