Observaciones sobre Alemania

Por Gonzalo Jara Townsend

Siempre es necesario indagar en el contexto histórico en el que se formó un autor, inmiscuirse por dónde se desenvolvió su vida, tener en cuenta qué es lo que contempló, con odio o admiración, en su infancia y juventud. Este ejercicio se vuelve necesario si se quiere sacar algo en limpio del estudio de un intelectual del siglo pasado, esto, con el fin de poder interpretar sus ideas en relación a la actualidad. Este proceso de observar los hechos ya acaecidos se torna fundamental en toda investigación. El profesor Martín Ríos López (1972) lleva esto a la práctica en su libro titulado, Alemania. Breves apuntes para una historia (2020), publicado por Ediciones Inubicalistas, de Valparaíso. El texto de Ríos es un ensayo histórico que busca construir una guía, como también erigir una leve cartografía para poder orientarse dentro de la indagación filosófica teniendo como finalidad poder observar con ojos más agudos el lugar en donde se encontraban los filósofos que son de su interés: Walter Benjamín (1892-1940) y Friedrich Nietzsche (1844-1900). En este libro, Martín Ríos nos habla de la edificación de Alemania, y de las vicisitudes que para él parecen más importantes resaltar, posicionándose en este espacio histórico y complejo para, de esta manera, poder adentrarse con mayor amplitud en los dos autores anteriormente mencionados.

Ríos emprende este trabajo dejando en claro la importancia de Alemania dentro del siglo XIX y, especialmente, la categoría de ciudad iluminada que tenía Berlín, ya que en ella es en donde se encontraba la “modernidad como la diversidad cultural” (Ríos, 2020: 9). En esos momentos de la historia, la ciudad de Berlín resaltaba mucho más que el “viejo París”. Benjamin vivió este “esplendor”, lo que marcó su espíritu de manera significativa. Por ese motivo, Ríos destaca el texto Infancia en Berlín hacia mil novecientos (1932) en el cual Benjamin comenta cómo se dio su aprendizaje, perdiéndose en esa compleja ciudad, la cual le entregará una cantidad de experiencias significativas que luego repercutirán en su vida adulta.    

Esencialmente, el texto de Ríos es un intento de mostrar la fundación de lo que, actualmente, conocemos como Alemania. Para esto, el autor desarrolla tres dimensiones fundacionales: “la imaginario-poético-metafísico”, “la dimensión económica y la Zollverein” y, por último, “la política de la guerra de unificación”. Dividiendo de esta forma su libro en tres partes, mostrando de esta manera el largo proceso que vivió Alemania “a partir del último tercio del siglo XVIII” (2020: 16). Es por este motivo que describiremos, a grandes rasgos, estas tres dimensiones de las que nos habla el autor.   

La primera dimensión fundacional de Alemania es el momento “imaginario”. Según Ríos, este no fue un momento de príncipes, reyes, ni de héroes que hayan iniciado la fundación de la nación. No fueron estos hombres los que construyeron un mundo compuesto de mitos e imágenes a semejanza de sus actos, sino que, muy por el contrario, fueron los poetas y su sensibilidad lo que construyó este imaginario nacional. Sobresalían almas sensibles como Goethe, Hölderlin, Schiller y Humboldt. Ellas edificaron el espíritu de un pueblo y dieron el impulso a una nueva nación. Estas almas intuitivas serán las que percibirán una Alemania en florecimiento y, espiritualmente, en una relación directa con la Grecia clásica, de la cual se sentían herederos directos [1]. Ellos fueron quienes crearon el imaginario de la patria y construyeron el inicio de su unificación. Pero Ríos deja en claro que estos poetas, por medio de esta asimilación espiritual, también crearon una resistencia a nivel cultural, la cual va más allá de lo material y, por lo tanto, su importancia es mucho más trascendental. Esta cultura que viene de la Grecia clásica se posicionó frente a las naciones extranjeras como una fuerza metafísica que entregaría consistencia a una nueva concepción del mundo. Esta asimilación con el espíritu griego fue su “fondo inspirador” (2020: 24). Es por el motivo que el mismo Heidegger en años posteriores resaltará la frase de Hölderlin: “Empero lo que perdura, eso lo fundan los poetas” (Heidegger, 2005: 37). Según esta dimensión, lo que trataban de hacer “perdurar” estos seres contemplativos, era este nuevo espíritu alemán, que no estaba visto por medio de la heroicidad de las guerras, sino por la multiplicidad de intelectuales y poetas que se manifestaban en ella. 

La segunda dimensión fundacional de Alemania, que resalta Martin Ríos, es la “económica”, la cual fija, desde el año 1850 hasta 1914-1917. Esta dimensión económica tiene la característica de tener una relación directa con el progreso técnico y, al mismo tiempo, es un momento de conflicto entre partes que intentaban tener el poder hegemónico de este proceso de unificación. Estas fuerzas fueron las de Prusia y Austria. En el texto de Ríos, se entregan los factores que dieron potencia a estas partes en conflicto. En el libro se destaca que dentro de esta pugna, se desarrolla una unidad aduanera o Zollverein, que entra a funcionar en 1834. Según la investigación de Ríos, la unión aduanera que triunfa en este conflicto es la dirigida por Prusia, ya que tenía una mayor apertura y su mirada a futuro permitió ser mucho más llamativa para los estados que se encontraban a su alrededor. Desde este momento, podemos comenzar a hablar del inicio de la unificación alemana a manos de Prusia. El autor también pone hincapié en que esto fue gracias a las inversiones en el campo técnico que hace el estado prusiano sobre la extensión de la línea ferroviaria y, al mismo tiempo, su desenvolvimiento en la técnica naval, las cuales pondrían a Prusia a la cabeza del desarrollo, permitiéndole de esta manera tomar el control y sobreponerse ante Austria. 

La tercera dimensión fundacional es la “política” de la guerra de unificación. Ríos habla de la fuerza militar de Prusia. Escribe sobre esto afirmando que la militarización “requiere para su óptimo funcionamiento, involucrar, bajo esta lógica, a todas las clases sociales, y así también, a todas las dinámicas sociales y culturales que emanan a partir de ella” (2020: 47). Esta fue la creación de una sociedad civil militarizada, así como se muestra críticamente en la novela de Erich María Remarque Sin novedad en el frente (1929), donde se ve lo patético y singular de esta forma de vida impuesta por un estado militar. Toda esta jerarquización de la sociedad crea la imagen del Junker, la cual es graficada por el autor de este libro como “una aristocracia terrateniente con una alta influencia en asuntos de Estado” (2020: 49). Esta nueva forma de señor feudal dominaba a un setenta por ciento de la población rural que existía en la época, cayendo en un “sistema de economía feudal basada en la lógica del señorío” (2020: 49). Ríos resalta también que, pese a la alta población rural, las urbes comenzaron a llenarse de personas que escapaban del sufrimiento y la pobreza que se vivía en el campo, destruyendo a familias y creando el “desarraigo” en la población. Pero, pese a esto, se instala una de las ideas que Ríos expone con mayor relevancia en esta parte de su texto: el “progreso”. Esta recorre parte del siglo XIX hasta el XX convirtiéndose en un mantra para las burguesías nacionales. Esta idea venía desarrollándose con fuerza desde la Revolución Francesa. Es en este momento del texto en que Ríos nos hace recordar a Walter Benjamín y su crítica a esta idea de progreso constante, la cual, describe en su tesis IX como la tempestad que viene del paraíso, que hace avanzar violentamente hacia el futuro (Lowy, 2002:101). 

Martín Ríos en esta tercera parte fundacional también resalta la figura de Bismarck, miembro del parlamento de los Junker, quien lleva a resolver el problema político de la hegemonía entre Prusia y Austria a nivel armado, cosa que es evidente, propio de la guerra, si la entendemos como nos lo describía Clausewitz, quien la posiciona como una extensión lógica de lo político gubernamental. Bismarck tuvo a su lado, para llegar a la victoria, el desarrollo tecnológico: la vía férrea, el telégrafo, etc…  El inicio del II Reich llega en 1871 y, como nos comenta Ríos, se posiciona definitivamente con el triunfo sobre Napoleón III. Desde este momento se generan las bases reales para la esperada unificación de los Land bajo la guía de Prusia, la cual, durará hasta el año 1918 debido a la proclamación de la República de Weimar (2020: 66). Se puede afirmar que el libro de Ríos es verdaderamente útil y cumple a cabalidad su propósito, el cual es mostrar el ambiente histórico en el que se desarrolló la unificación alemana, permitiéndonos a los lectores poder entender la cartografía que él, a su vez, utilizó para poder entender el contexto de Benjamin y Nietzsche. Pero se logra percibir que su preocupación está centrada especialmente en el primero, ya que sus reflexiones de infancia apuntan a este Berlín, con su plaza Tiergarten, la columna de la victoria que se erige en honor a los triunfos militares y que posiciona a Alemania al cuidado de la diosa Niké. Esta es la muestra del triunfo de una civilización, a la cual Benjamín veía caer a pedazos mientras escribía sus textos, ensartando su crítica a toda esta construcción político-militar que erigió el país en el que nació, pudiendo ver con ello las condiciones y motivos para el ascenso del III Reich liderado por Hitler.   

[1] Ya en los años 30 del siglo XX se mantiene este intento de similitud espiritual con los griegos. Recordemos a Heidegger finalizar su discurso rectoral de 1933: “Pues sólo entenderemos completamente la magnificencia y la grandeza de esta marcha que comienza si nos transportamos a aquella profunda y amplia meditación desde la cual la vieja sabiduría griega habló: Todo lo grande es con riesgo” (Heidegger, 1996: 31)


Bibliografía

 Benjamin, Walter (1982) Infancia en Berlín hacia el mil novecientos, Madrid: Alfaguara

Heidegger, Martin (1996) La autoafirmación de la Universidad alemana – El Rectorado, 1933-1934 – Entrevista del Spiegel, Madrid: Tecnos.

Heidegger, Martin (2005) aclaración a la poesía de Hölderlin, Madrid: Alianza Editorial.

Lowy, Michael (2012) Walter Benjamin: aviso de incendio. Una lectura de las tesis sobre la historia, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económico.

Remarque, Erich (1984) Sin novedad en el frente, Bogotá: Editorial Oveja Negra. 

Ríos, Martín (2020) Alemania. Breve apuntes para una historia, Valparaíso: Ediciones Inubicalistas.

Anti-nomadismo: para una crítica al antropoceno

Por Michael Marder

¿Cómo damos sentido al modo en que habitamos el mundo cuando ya lo hemos determinado como un desierto? La presente traducción corresponde a un texto escrito por Michael Marder, en el año 2016, el que busca problematizar el sentido del hábitat propuesto en el concepto de nomadismo —planteado por Gilles Deleuze y Félix Guattari. En ello, localiza e interpela su dimensión efectiva y práctica, es decir, los movimientos erráticos que propicia y faculta: su lugar de enunciación. En consonancia propone, ante la profundización creciente del Antropoceno, un modo ecológico e histórico para entender el cómo de sus contradicciones.

Están en todas partes, atravesando cualquier lugar, transformando cualquier lugar en un punto de paso camino a la nada. Gracias a ellos, el ‘cualquier lugar’ se vuelve indistinguible del ningún lugar, desarraigado e indiferente. Son los nómadas, las figuras gloriosas de la resistencia al capitalismo global, nacionalismo, campanilismo, chovinismo y fascismo, las que son cómplices y subrepticiamente sirven a las ideologías de las que se dicen oposición. Especialmente en el Antropoceno, donde ya no hay más espacio inexplorado por las actividades humanas impresas directamente en los estratos geológicos del planeta, el nomadismo ya no apunta a la exterioridad, sus líneas de fuga están entrando a un callejón sin salida. La ‘desterritorialización nomádica’ aparece finalmente sin ningún florecimiento teórico, como una promesa al aire, respirando con decepción, siempre reterritorializada desde ya en la totalidad permanentemente estriada en la que la tierra se ha convertido.

El problema conceptual con el nomadismo es que, en el trabajo de Gilles Deleuze y Félix Guattari, funciona como vertedero de antinomias irresolutas –movimiento y descanso, anarquía y orden, abstracción numérica y locación concreta– lanzadas todas juntas, en ausencia de cualquier meditación. Carl Schmitt usó el término alquímico complexio oppositorum, ‘un conjunto de opuestos’, para referirse a la estrategia de la Iglesia Católica que abarcó símbolos de masculinidad y feminidad, sentimientos de izquierda casi comunistas (como los del papa Francisco) y autoritarismo de derecha, etc., sin resolver las contradicciones intrínsecas entre ellos (Schmitt 2011:7). Admirable por y para sí mismo, la complexio política fue una astuta táctica imperial de mediación precedente a favor del catolicismo como tercera vía, capaz de unificar todas las oposiciones bajo su paraguas universal. El nomadismo juega un truco parecido sobre nosotros, y lo único que cambia es el nombre del complexio oppositorum, ahora llamado ‘Ser Unívoco’: ‘‘el ser igual está inmediatamente presente en todas las cosas, sin intermediario ni mediación, aun cuando las cosas se mantengan desigualmente en este ser igual” (Deleuze, G., Delpy, M. S., & Beccacece, H. 2002:74). De hecho, las cosas no residen en él; se mueven. ¿Por qué? –Porque “El Ser Unívoco es a la vez distribución nómade y anarquía coronada” (2002: 75); de esta manera, una no contradicción y una contradicción reunidas, milagrosamente, de una manera no contradictoria. Este es el punto cero del pensamiento nómade, la fuente de su energía, la que, comprometida aparentemente a la proliferación de singularidades, resulta totalizante.

 En el Antropoceno, el Ser Unívoco es la tierra como tal y como un todo. No sólo las capas geográficas de la tierra sino el planeta con todos sus elementos, incluyendo la atmósfera, sino ambos, los sustratos para y los productos de la actividad humana. Tan pronto como la diferencia entre tierra y mundo colapsen, el planeta crece sin límites, y la tierra —inhabitable, insufrible, estéril. Destacado por Deleuze y Guattari, el desierto invade la forma de “un espacio liso o nómade”, “pero entre significa que el espacio liso está controlado por esos dos lados que lo limitan, que se oponen a su desarrollo y le asignan, en la medida de lo posible, un papel de comunicación, pero también, por el contrario, que se vuelve contra ellos, minando por un lado el bosque, ganando por otro las tierras cultivadas, afirmando una fuerza no comunicante o de desviación, como un claro que avanza” (Deleuze, G., Guattari, P. F., & Pérez, J. V. 2004: 384). De hecho, el desierto es la mejor representación geográfica del Ser Unívoco, derramándose sobre la tierra, extendiendo la invitación para una articulación inmediata –no contradictoria– de contradicción y no contradicción. En el desierto, los nómadas están en un local absoluto (382) (otra representación del complexio oppositorun), hogar de un mundo vagabundo, un mundo donde la indigencia es la regla en vez de la excepción tanto para humanos como para innumerables formas de vida no-humanas destinadas a la extinción. En sus puntos más altos, la masiva contaminación ambiental, la que, objetivada en residuos químicos, es transcrita como las marcas que definen el Antropoceno, transformando la tierra, el agua y el aire en desiertos que bordean la abstracción. Crea y ayuda a esparcir las páginas en blanco de espacios surreales ideales más conducente a la idea del número que a formas y patrones geométricos.

Sobre el problema del desierto, aunque sus juicios de valor difieren, se encuentra una resonancia misteriosa entre Deleuze y Guattari, por un lado, y Martín Heidegger, por el otro. Los primeros escriben:

El nómada aparece ahí, en la tierra, cada vez que se forma un espacio liso que mina y tiende a crecer en todas direcciones. El nómada habita esos lugares, se mantiene en esos lugares, y él mismo los hace crecer en el sentido en el que se constata que el nómada crea el desierto en la misma medida en que es creado por él. (Deleuze, G., Guattari, P. F., & Pérez, J. V. 2004: 382)

Heidegger establece:

La historia nos enseña que los nómadas no solo se han hecho nómadas por la desolación de los desiertos y estepas, sino que, frecuentemente, abandonan los desiertos, esos que una vez fueron tierra fértil y cultivada (Heidegger 2018:55)

Los nómadas que dejan atrás de sí terrenos baldíos, haciendo crecer desiertos, no son este o aquel grupo de población marginal, siguiendo una ruta de escape del estilo de vida sedentario; somos todos nosotros en el peor de los sentidos, en nuestra irresponsabilidad medioambiental. Ellos (nosotros) permanecen creyentes a la noción histórica-ontológica del humano, el ανθρωπός del Antropoceno, que vive en la tierra como si ya fuera un desierto (el ‘desierto verde’ de la selva Amazónica, como la llamó la dictadura brasileña a mediados del siglo pasado, o el desierto azul del océano) y, como una suerte de profecía autocumplida, facilitando la desertificación actual del planeta. Este humano, confiándose de ese sentir que ni él ni ella tienen un lugar determinado entre el resto de los seres, atravesando la cara de la tierra como un huracán, liberado de cualquier tipo de modelo, estructura o forma de ser. Él o ella obedecen la ley del “nómada absoluto de un móvil que ocupa un espacio liso, para devenir el carácter relativo de un movido que va de un punto a otro en un espacio estriado (…) Y siempre que se produce una acción contra el Estado, indisciplina, sublevación, guerrilla o revolución como acto, diríase que una máquina de guerra resucita, que un nuevo potencial nomádico surge, con reconstitución de un espacio liso o de una manera de estar en el espacio como si fuera liso” (Deleuze, G., Guattari, P. F., & Pérez, J. V. 2004: 386). Cada lugar, sino la localización del lugar es una estación de paso a través del cual cada uno pasa por sus peregrinaciones y, al pasar, lo vaciamos, abandonamos y evacuamos, de una manera u otra, un lugar abusado. La sucesión de puntos de paso es más que infinita, sin embargo, hay un momento donde el todo es presentado en conformidad al Ser Unívoco, ónticamente reflejado en la realidad (en lugar de una mera posibilidad) de un desierto total. En las últimas etapas de este proceso, el ántropos del siglo XXI comienza a soñar con un nomadismo intergaláctico que, moviéndose de planeta agotado en planeta agotado podría constituir un espacio liso nómade de proporciones cósmicas. En un concepto, un desierto intergaláctico.

Si el derrame físico del desierto calza un extraño imperialismo del nómada, es producto a la sustancia y al sujeto expresándose mutua e inmediatamente en el Ser Unívoco del que participan. Mientras la noción romántica del nomadismo de Deleuze y Guattari alienta una existencia fluida, sin trabas, carente de propiedades/bienes, su sujeto-efecto actual es militar, obsesionado con la conquista (no de cosas en el espacio, sino del espacio en sí, donde los nómadas se distribuirán). No es casualidad que las menciones a la ‘máquina de guerra’ sean desenfrenadas en Mil Mesetas: el nómada combate lo estático, lo sedentario, pero también lo delimitado, lo circunscrito, lo moderado o moderador, el deseo catexizado, adaptado al tamaño de su objeto. Una cita de la carta de Nietzsche a Jacob Burckhardt, de 1889 –“yo soy todos los nombres de la historia. Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno” (Deleuze, G., & Guattari, F. 2005: 311) del sujeto que “se extiende sobre el contorno del círculo cuyo centro abandonó el yo” (Guattari, F., & Deleuze, G. 2004: 29). Lo que Deleuze y Guattari ignoran es que el centro ausente derrota un presente, uno claramente identificable; que, en una totalidad, el centro es igualmente expresado en cada parte, adornado en la circunferencia (el centro nunca es el centro, o, al menos, no es únicamente un centro) que, careciendo de una dirección permanente, X está en todos lados porque está en ningún lado; y que un sujeto-desierto, en su derrame alrededor de la circunferencia de la totalidad, acarrea una fuerza más destructiva que la de un sujeto lleno, sujeto a una vivienda fija. ¿No es acaso, además, el problema del Antropoceno, donde el ántropos es presentado in absentia, mientras que el perdido –e insatisfactoriamente llorado– centro, cuyo impacto, por todo esto, no deja de ser devastador?

Los delegados del Ser Unívoco, los nómadas, se preocupan de y por nada. Puesto en negativo, no tienen ni el tiempo, ni el espacio, ni seres a su cuidado; en positivo, ellos, efectivamente se preocupan de nada, la nada misma, imaginada como un espacio indeterminado, en un tiempo ahistórico que les pertenece. (“El trayecto nómada hace lo contrario, distribuye los hombres (o los animales) en un espacio abierto, indefinido, no comunicante” (…) “Es cierto que los nómadas no tienen historia, sólo tienen una geografía” (Deleuze, G., Guattari, P. F., & Pérez, J. V. 2004: 385, 396)) Su actitud es, de esta manera, profundamente antiecológica, no en el sentido vago de una ecología fetichizada en la interconexión de todo y todos, sino en sentido literal del logos del oikos, la articulación de una vivienda, con sus connotaciones de una continuidad sedentaria, virando al lado de la dispersión y desarticulación, lo que los convierte, a la vez, antilógico y anti-óikico. Así, en el enfrentamiento entre la ecología y la economía, Deleuze (incluso antes de su colaboración con Guattari) se alinea con la economía menos el oikos, esto es, con el nomos, la ley de distribución válida para grupos itinerantes.

Todo lo otro es una distribución que debemos llamar nomádica, un nomos nómade, sin propiedad, cercado ni medida. En este caso, ya no hay reparto de un distribuido, sino más bien repartición de quienes se distribuyen en un espacio abierto ilimitado o por lo menos sin límites precisos (Deleuze, G., Delpy, M. S., & Beccacece, H. 2002: 73).

La etimología de nómade viene del verbo, del cual nomos también se deriva, a saber, nemein, ‘dividir’, ‘distribuir’ o ‘asignar’ —típicamente, usado en tierras de pastoreo. En vez de pastorear en un campo cercado, apropiado, los animales que acompañan a los nómades vagan libremente, de una fuente de agua a otra, de un oasis a otro. Si son numerosos, los grupos nómadas de humanos, rebaños o manadas de animales agotan los recursos del lugar por el cual pasaron, solo para infligir la misma devastación en otro lugar a través de su itinerancia errante. Se distribuyen de manera oportunista, moviéndose hacia donde la comida sea abundante, y no se preocupan, junto a otros grupos, de los prospectos del mismo lugar, el cual podría haber sido asignado a ellos de acuerdo con una ley de distribución diferente. Los mecanismos del nomadismo son los que operan en las máquinas deseantes del Anti-Edipo: los nómadas comen, cagan, devoran lo que sea que tengan al frente, dejan desechos, y se marchan. Carente de medición y perspectiva histórica, sin la posibilidad de evaluar el daño infligido al medio ambiente, su oportunismo se pone la máscara de una violencia inocente, la negligencia de la vida, del id, o del deseo de cualquier cosa que podría orillar la libre expresión (el término de Freud para esos límites era el principio de realidad)

El nomos nómade beneficia al Antropoceno, la expansión abierta de una totalidad cerrada de la tierra, marcada por los subproductos de la actividad humana, tanto así que esta marca revierte un territorio no cartografiado, demasiado estéril e inhóspito para ser habitado por la vida. El Antropoceno es el resultado de una fantasía perversa que ata la tierra a una manipulación total y explotación sin límites, mientras el principio de realidad ecológico pasa inadvertido. Esto pasa cuando el deseo fluye sin trabas o incatexizado, cuando, en su indeterminación y no comunicabilidad, circula esquizofrénicamente sobre la superficie del planeta, que no se ve distinta a sí misma. Su cuerpo sin órganos es casi un cadáver, una tierra que ya no es desconocida sino completamente formada por los caprichos de un deseo autista. Migrando en el cadáver planetario sin órganos, vagamos sobre nosotros mismos, sobre nuestros cuerpos colectivamente contaminados, entremezclados con el resto (y los restos) de mundos orgánicos e inorgánicos. Aunque, en apariencia, las líneas de fuga nómades se proyectan a la exterioridad, el nomos nómade no tiene exterior, en parte porque no tiene interior, y en parte porque, como el capitalismo, no es consciente de los límites físicos para crecer.

 La materialidad de este deseo destructivo coincide (inmediatamente, en tanto que mantiene la estructura del complexio oppositorum) con la idealidad de los números, la construcción numérica de la realidad. Deleuze y Guattari son bastante honestos respecto a la dimensión aritmética del nomos que apoyan:

El nomos es en primer lugar numérico, aritmético. Cuando al geometrismo griego se opone un aritmetismo indio-árabe, se ve perfectamente que éste implica un nomos que se opone al logos: no porque los nómadas “hagan” la aritmética o el álgebra, sino porque la aritmética o el álgebra surgen en un mundo predominantemente nómada. (Deleuze, G., Guattari, P. F., & Pérez, J. V. 2004: 387).

Nuevamente:

El problema no es, pues, el de lo bueno y el de lo malo, sino el de la es-pecificidad. La especificidad de la organización numérica procede del modo de existencia nómada y de la función-máquina de guerra (Deleuze, G., Guattari, P. F., & Pérez, J. V. 2004: 390)

Nuestro mundo, donde todo es calculable y organizable tiene su raíz en la economía nómade privada de un oikos. Cuando ningún valor, medida o beneficio es inmanente a un lugar primordial o a algún contexto singular del ser, una estructura numérica es sobrepuesta indiferentemente sobre qué (o quién) es evaluada. Los nómades optan por el nomos en vez del logos, la dictadura de los números en vez de la articulación ontológica fundada en la experiencia vívida del habitar. Nosotros, los nómadas que somos, contamos con elementos del mundo recurriendo a un procedimiento burocrático generalizado que desarraiga lo contado del fondo de su existencia y los entrama a una grilla uniforme y numerada. Teniendo en cuenta la extinción masiva de varias especies, la que ya estamos atravesando, aquel conteo ya empezó y los bancos de ADN están siendo creados con la esperanza de, algún día, reconstituir las especies perdidas basadas en sus planos genéticos, las que definitivamente reemplazaron a las Ideas Platónicas. Otro signo de intervalo hacia una idealidad pura, esta manera de lidiar con la crisis medioambiental es enteramente consistente con el nomos nómade que subordina la ‘tierra’, como también lo que sea y quien sea que sostiene y soporta, a meros números.

Deleuze y Guattari, o sus seguidores, ciertamente objetarían que la burocracia es un modo de administración propia de un gobierno despótico y anatema a la máquina de guerra nómade, reclamado por el aparato del estado (Deleuze, G., Guattari, P. F., & Pérez, J. V. 2004: 420). Aun así, el complexio con su fuerza bruta de coincidencia directa no libra a esta oposición:

El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será como integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. (Deleuze, G., & Guattari, F. (2005: 313)

Una revolución permanente es tan imposible como la preservación perpetua del statu quo, y, así, los extremos nómadas y déspotas se tocan en el preocupante punto medio del capitalismo auto revolucionario, la administración militar y la burocracia beligerante. El número engaña, realiza un truco y –¡voila!– el nómada se convierte en un inversionista de banco prófugo, apostando a muy corto plazo, pasando más tiempo en aviones y aeropuertos que en tierra firme, la tierra del superado y desactualizado logos.

Concerniente al enfrentamiento del nómada y el déspota, la pregunta es, ¿Contra quién o –qué– la máquina de guerra declara la guerra? En los 60s y 70s, la respuesta era ya ambigua: el enemigo era el Estado y su forma estatal. Como Schmitt antes de ellos (revisar Schmitt 1966), Deleuze y Guattari estaban enamorados de la imagen del militante combativo, el guerrillero que, contra todo pronóstico, llevó la guerrilla al ejército promedio. Hoy en día, con la soberanía estatal significativamente erosionada, especialmente en asuntos económicos, los enemigos reales son los cuerpos (sin órganos) de las corporaciones transnacionales, nómades ellas mismas, altamente móviles, listas para llevar su capital a paraísos fiscales o para subcontratar en otro lado del mundo. No hay diferencia palpable entre el nómade y el déspota; la única diferencia significativa, aunque cada vez más desesperanzadora y condenada, la oposición a un mundo desplazado emana de lo enraizado, el apego a un lugar, al arte de habitarlo.[1]

 Y ahí es donde Deleuze y Guattari hacen el uso más descarado del complexio oppositorum, convirtiendo al nómada en un militante del sedentarismo. Los nómadas, según ellos, vagan en un lugar (i.e., en el mismo lugar), y, de esta manera:

Podemos decir de estos nómadas, como lo sugiere Toynbee: no se mueven. Son nómadas a fuerza de no moverse, de no migrar, de mantenerse en un espacio liso que se niegan a abandonar, y que sólo abandonan para conquistar y morir. Viaje in situ, ese es el nombre de todas las intensidades, incluso si se desarrollan también en extensión. (Deleuze, G., Guattari, P. F., & Pérez, J. V. 2004: 486)

La victoria del idealismo está asegurada de manera intensiva, más que extensiva, por el nomadismo que despliega el pensamiento (‘Pensar es viajar’), que dibuja líneas de fuga indistinguibles de una suerte de escapismo onírico. Fuera de todas sus características, ni el viaje intensivo puede evadir el principio de realidad ecológico; presupone que el lugar, del cual el nómade no se mueve, sigue en su lugar, pero esa es una certeza que el Antropoceno no puede asegurar. Para lidiar con el auge de un mundo desbordado, inhabitable, lo último que necesitamos es más nomadismo, sea extensivo o intensivo. Lo que se necesita es su opuesto, escapar de la respuesta nómade, incontenible en su complexio oppositorum; la responsabilidad y preocupación por los lugares. O, de todos modos, lo que sea que quede de ellos.

Traducido por Martín Díaz Lagos

Bibliografía

-Deleuze, G., Delpy, M. S., & Beccacece, H. (2002). Diferencia y Repetición. Buenos Aires: Amorrortu

– Deleuze, G., & Guattari, F. (2005). La isla desierta y otros textos. Valencia, Pre-Textos.

– Deleuze, G., Guattari, P. F., & Pérez, J. V. (2004). Mil mesetas. Pre-textos.

– Guattari, F., & Deleuze, G. (2004). El Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia. Paidós Ibérica.

– Heidegger, M. (2018). Naturaleza, historia, estado. Trotta.

– Schmitt, C. (2011). Catolicismo romano y forma politica: romischer katholizismus und politische form.

Schmitt, C., de Otero, A. S., de Lizaga, J. L. L., & Volpi, F. (1966). Teoría del partisano: acotación al concepto de lo político. Instituto de Estudios Políticos.


[1] Además, es absurdo declarar la guerra al cambio climático o al Antropoceno, viendo que estos fenómenos no son asuntos propios de un discurso militar -con sus prácticas- ni lugares del poder, sino de la acumulación y los efectos de la dominación humana despersonalizada sobre la naturaleza.

Polifonías transversales. Un encuentro con Miguel D. Norambuena

Por Paulina Varas

Miguel Denis Norambuena es un chileno radicado en Ginebra desde 1973 producto de un exilio político por la dictadura militar chilena. Su práctica intelectual, profesional y artística no puede definirse de manera estática ya que se ha dedicado principalmente al área de lo que se denomina comúnmente salud mental, pero desde una perspectiva transversal, ligada a procesos de creación heterogéneos. Su propuesta de cuidados o de sanación, está basada en la experiencia de vida que mantuvo primero con David Cooper, médico siquiatra fundador con Ronald Laing, del término antisiquiatría durante los años setenta en París y con Félix Guattari desde el esquizoanálisis durante los años ochenta. Su propuesta también esta nutrida de lecturas y vínculos con Gilles Deleuze, Fernand Deligny, Carmelo Bene, Paul Virilio, François Jullien, Hartmut Rosa, Isabel Stengers. Así como la experiencia intensiva que mantuvo con comunidades Mapuche a principios de los setenta en el sur de Chile. Pocos años antes de que el Golpe militar pinochetista interviniera y aplastara las nuevas formas de vida solidarias, de pensar y de sentir que se estaban componiendo en ese momento. Su práctica y pensamiento beben de diversas fuentes que se han ido conformando en un potente y radical posicionamiento por la vida, por el cuidado de la diferencia, por el deseo y el goce mismo.

En el año 2017, le visito y comenzamos un diálogo nómade en Ginebra  que mantenemos rigurosamente hasta el día de hoy. Una especie de diálogo abierto, polifónico, y al mismo tiempo intensivo y reflexivo. Hablamos sobre su experiencia mientras yo misma vivo una experiencia subjetiva caminando por la ciudad Suiza que se mantiene limpia y ordenada ajena a los pasos que vamos dando por sus calles. Mientras hablamos, nos detenemos, miramos, hablamos o callamos. Hacemos que crezca un poco de maleza en aquellos espacios – Miguel diría, “Espacios inventados” – por donde situamos y hacemos emerger nuestro entramado dialógico, un devenir posible en medio de nuestros recuerdos, el estar ahí, presente, que va tejiendo un presente abierto y compartido, una polifonía transtemporal  y transversal. Visitamos el centro Dracar en Ginebra, lugar que Miguel ha creado en base a la noción de “clínica del cotidiano ecosófica” y puedo ver allí mismo como se desarrollan estas ideas que ha ido recogiendo y viviendo en estos años. En principio, me mueve el interés en saber de los círculos sicoterapéuticos de David Cooper en París antes de su muerte en 1986. Y luego sobre la visita de Félix Guattari a Chile en 1991 pero sobre todo la experiencia de Miguel en sus elaboraciones actuales. Este encuentro de dos continentes que se sitúa en este tiempo que compartimos, aquel que nos exige pensar a la altura de las problemáticas que nos afectan y que nos atraviesan, nos piden a gritos otras formas de producción de subjetividad como parte de aquella “revolución molecular” de la que hablaba Félix Guattari.

PEV: Miguel, para comprender tu práctica hoy en día, creo que hay que remontarse a cuando tuviste que partir de Chile para salvar tu vida previo al golpe de Estado de Pinochet, ¿puedes contarme un poco de ese momento y del tipo de militancia en que estabas implicado en medio de aquella efervescencia social, institucional y cultural que se vivía con el gobierno de la Unidad Popular? Entiendo que debemos situarnos en la ciudad de Temuco y sus alrededores en  la región de la Araucanía en el sur de Chile donde vivías en ese momento con los grupos del MIR que estaban vinculados con la resistencia Mapuche.

MDN: Inmediatamente después del Golpe Militar pinochetista y dada la geopolítica de la idiosincrasia chilena, los militares de la región tenían un cierto reparo hacia el que venía de la capital. Hacia ese “afuerino” que por naturaleza y chilenidad es engreído. Al momento de mi arresto, me beneficié durante los interrogatorios de esa clemencia, ser de la Capital o, en todo caso, tener esa facha: blanco, mas bien alto, bien hablado y bien parado. Los servicios de información de los militares, la DINA, mucho antes del Golpe ya habían infiltrado cuanta organización social, política o institucional existía, gracias a la complicidad de los soplones bien remunerados y de la derecha política local. Mas aún si estas organizaciones tenían la reputación de ser irreverentes al sistema patronal y explotador existente. Siguiendo la mística del cambio social de la época, yo militaba por la causa Mapuche en el MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria), apoyando a los comuneros Mapuche a recuperar sus tierras usurpadas o compradas bajo engaño por los dueños de los grandes latifundios de la región. Robo que de esa época hasta nuestros días perdura, al mismo tiempo que perdura el racismo made in Chile, y la violencia social, institucional y policial del chileno y del Estado, hacia los Mapuche. Mi mística del cambio, y mi compromiso militante nace y se desarrolla a partir de la vergüenza que siento de formar parte de esa comunidad blanca chilena que humilla y maltrata sin reparo alguno, a ese pueblo, el pueblo Mapuche. Esa “fractura” de vivencias en la aprehensión del mundo, sobre todo hacia los pueblos o etnias minoritarias, se vuelve con el tiempo para mi en una manera de ser, una sensibilidad para percibir y estar parado en el mundo desde mi propia herida.

En Temuco no era el único, evidentemente, en vivir esa vergüenza. Antes del Golpe de Estado, durante los mil días de la Unidad Popular del gobierno de Salvador Allende, el país entero estaba viviendo un masivo carnaval de ideas de emancipación subjetiva y popular. Esos mil días de la Unidad Popular  fueron para muchos un salto cualitativo de la dignidad humana. La derecha política chilena cristiana y/o neoliberal, con el apoyo de la CIA de los Estados Unidos, boicotearon desde el primer día las medidas populares del Gobierno de Allende. La mística de cambio social del MIR, creía en que juntos: obreros, pobladores, mapuches  y estudiantes iban a poder arrebatarles el poder y la gobernabilidad fasistisante del país a la derecha. Ocupando las calles, las fabricas, las universidades, los colegios, armando al pueblo. El golpe de Estado Militar del 73, confirmó radicalmente lo contrario. Haciéndonos a todos los opositores al fascismo “criollo” emergente, simples e irreversibles perdedores. Delaciones, arrestos, cárcel, torturas, cesantes, desaparecidos, destierro, exilio. Sabemos hoy día que el gobierno fascista criollo y militar de Pinochet, no solo transformó el paisaje económico si no que además fue una verdadera revolución de mentalidades. Revolución de mentalidades neoliberal que promueve hasta el día de hoy al “consumismo intensivo” como paradigma y finalidad de la vida.

PEV: Cuando llegas a Europa producto del exilio, hay un nuevo escenario al cual te enfrentas, además de todo tu proceso como refugiado político, aparecen los vínculos con David Cooper primero y luego con Félix Guattari, ¿Cómo funcionan esos dos momentos? Hay un ritmo en como se van entrelazando esas formas de cuidado y autocuidado y sobre todo me pregunto ¿Cómo extraer desde allí un eco presente que nos actualice este tipo de proceso de producción subjetiva que sostiene formas de vida cuya política del deseo es urgente?

MDN: Mi llegada a Europa esta fechada, en una historicidad de rupturas, de desgarros. Vecinas a miles de historias cercanas de exiliados. La mía, mi “historia” se sitúa dentro de los dolores, quiebres y culpabilidad del destierro. Culpabilidad de estar vivo, de estar “libre”, de no ser un “desaparecido” para la familia. Lo que los exiliados chilenos trajimos de la Unidad Popular a Europa, se encaja y se entrecruza,  como que se metamorfosea de cierta forma con aquella memoria viva, la que aun sobrevivía del post mayo 68.  En Europa en esa época, aún se mantenían vivos los resquicios de ese proceso  francés o que se habían desarrollado en otras ciudades del mundo, aunque también se veía cómo este movimiento se iba institucionalizando; se iba encerrando e integrando en las lógicas representacionales dominantes. Pasaba de una performance a un conocimiento abierto y creativo, un saber nómade, se pasó poco a poco a una sedentarización institucional redundante. Todos los flujos creativos se iban re-codificando poco a poco, imperceptiblemente,  a fin de entrar en el mundo de las representaciones dominantes y conformistas. Así es como se estabilizan los flujos anómalos. Al mismo tiempo que el deseo, los coeficientes de libertad, el goce por la vida, el “Si “, nietzscheano, se van coartando, limando, esterilizando. Todo el pensamiento nómada, creativo, sufre distintos grados de lobotomizaciones.

En la ciudad de Temuco -donde yo vivía la mitad de la semana con las comunidades Mapuche- yo había encontrado un ejemplar del libro editado por David Cooper “La dialéctica de la liberación” (Siglo XXI, 1972). Libro que leí en un momento muy significativo y difícil para mi. Me encontraba en plena separación con mi compañera de la época, Frida Laschan, quien posteriormente fue asesinada en la tortura en Buenos Aires.

En Ginebra alguien me dijo que David vivía en la periferia de Paris y que  dirigía y animaba  grupos de “escucha” sin ninguna formalidad. Entonces busque una guía de teléfonos y llegué a su nombre. Le llamé y me cito inmediatamente en su casa. Estuve asistiendo por 2 o 3 años a la casa de David a trabajar con grupos de escucha, donde la figura de él era potente, suprasensible!. En este mismo tiempo en que asistía a la casa de David es que un día, en plena sesión grupal, él contesta el teléfono y nos sugiere de acompañarlo a una reunión donde lo había invitado Guattari. Ellos ya tenían una vieja relación de complicidad. Una relación “disensual”, de  mucho respeto por la postura de cada cual respecto a las sicoterapias y a la política. Después del mitin, por casualidad me siento en una mesa al lado de Félix, quien me dice luego de escuchar mi historia “ven a verme a mi casa”.

PEV: Es muy potente como se articulan esas dos experiencias que tuviste, por un lado ser parte de estos grupos que alrededor de David iban acogiendo a quienes lo necesitaban pero que también iban conectando con algunos sectores parisinos donde la implicancia política y artística (en clave del paradigma estético propuesto por Guattari) también estaba enlazada con los movimientos subjetivos. Me pregunto como comenzaste a trabajar con Félix, supongo que claramente eran dos maneras diferentes de acceder a procesos de sanación, pero que tal vez estaban conectados con una forma de acceder a la vulnerabilidad, una amabilidad compartida en ese intersticio donde confluyen ambas formas de cuidado.

MDN: Todo esto está inscrito en flujos de máquinas abstractas, noción propuesta por Deleuze y Guattari, que no tienen forma ni contenido, tampoco estructura ni lenguaje. Pero que pueden estar ahí como virtualidades, como puros procesos a-significantes, pre-semióticos. Estas virtualidades se actualizan – o no – previo a encuentros, conexiones sinápticas peculiares. Creando así “Espacios inventados” de creación, de posibles, de innovación subjetiva y social. David y Félix supieron crear entre ellos un espacio disensual: un rizoma peculiar y co-creativo a sus posturas divergentes. Poder llegar a esa conjunción disensual es todo un arte!

En las primeras sesiones con Félix entendía bastante poco el lenguaje que él utilizaba,  a pesar de que ya hablaba francés. Se trataba de un lenguaje lleno de neologismos, que apelaba a conceptos que no comprendía. Muchas veces llegaba a buscarlos en el diccionario. Durante un año continué viendo a David en su casa participando a su grupo “des-siquiatrizado”: unas veinte personas sentadas en el suelo, contando, llorando, riéndose, conceptualizando vivencias. Al mismo tiempo que veía en su casa a Félix Guattari, recostado en el diván, siguiendo en apariencia un modo mas bien clásico psicoanalítico, asistía a los grupos de David Cooper que siempre estaba en compañía de su compañera e incansable colaboradora la socióloga y sicóloga Marina Zecca. Después de un tiempo le digo a David que seguiré con Félix. Si no miento, hasta creo que fue Marina que me lo sugirió. Los horarios de mi estadía en Paris no coincidían. La transversalidad entre ellos no era solo un concepto. Una abstracción. Era antes que nada una vivencia. Por lo tanto ir solamente a las sesiones con Félix, no era problema.  Esa transversalidad vivida la vi también claramente en el vínculo de la amistad y del trabajo que tenía Félix con Gilles Deleuze. En mi caso la condición de desterrado, de “derrotado”, de “perdedor”, que es la condición a mi manera de ver del exilado, o el refugiado, me invalidaba para caminar libremente con los dos pies en el nuevo – viejo!-  mundo. Ese fue un punto de enlace que siempre acompañó nuestras sesiones. En nuestras conversaciones aparecía el esquizoanálisis cuando el rigor de los términos se situaba, pero en otras ocasiones eran también sesiones de conversación libre. Nuestro vínculo fue el de una profunda “amistad solidaria”. Una amistad comprometida frente al mundo adverso y el deseo de forjar nuevos andamiajes para reinventar el “estar aquí”, lejos de los equilibrios capitalísticos opresivos, castradores del deseo y redundantes. Lo que implica el aprendizaje de todo un nuevo tejido de alianzas. Cada 15 días aproximadamente iba a insertarme  y a vivir en ese medio, su casa o la clínica de La Borde, dos o tres días.

Félix era un sicoanalista hereje y anómalo. Su paradigma estético en permanente vagabundeo conceptual, alérgico a toda transferencia opresiva, lo obligaba a uno a buscar – work in progress–  en cada momento su propia centralidad su propia singularidad, potencia, línea de fuga. Los términos y los lugares, los territorios eran resbaladizos. Puedo decirte que había una urgencia por crear “adyacencias”, fabricar Espacios inventados, crear desde ese « proceso de sanación» peculiar guattariano, nuevos andamiajes subjetivos; crear una alteridad positiva, para no verse aspirado por el paradigma melancólico y depresivo del exiliado. Crear una coalescencia política y vivencial, existencial, donde puedan procesarse nuevos deseos de la vida. Y por ende, inventar nuevas micro-políticas. Todo esto eso situándose “al medio” como diría Deleuze, y desde el corazón de la bestia capitalistica opresiva.

Con los años, me surgió la idea de saldar la deuda de estar gozando en Europa de ese material de sanación. Fue así que acompañé primero a David Cooper en Ginebra para que entregue un proyecto de libro que el había fabricado con Marina Zecca (CNRS), a la OMS, texto del cual no supe nada más. Después con Félix traduje algunos de los textos que él mismo me entregó  y luego vino el viaje a Chile con Félix, donde mi trabajo fue hacerme imperceptible con él en Santiago. Esto me permitía re-centrarme en mi propia vivencia, mi propia historia desgarrada y sufriente.

PEV:  Por un lado está la edición del libro “Cartografías del deseo” editada en 1989 por Francisco Zegers en Santiago y que principalmente tu tradujistes, luego su visita en 1991 donde realizó una serie de conferencias y encuentros en las ciudades de Santiago, Valparaíso y Villa Alemana; y por último la edición del libro en 1998 de “El devenir de la subjetividad” (Dolmen) editada por Cristóbal Santa Cruz con tu colaboración y que se transforma en un potente documento de aquellos recorridos y senderos en Chile, reflexiones situadas que muestran formas de acceder a ese legado crítico como cartografía sensible. Retomando esas experiencias y volviéndolas sobre tu propia existencia en Ginebra, quería pedirte que pudieras plantear las bases con las que creaste en los años ochenta el Racard y en 2015 el Dracar, esos dos espacios de cuidado y vida.

El Centro Racard fue creado en el año 1981. Fue el fruto de un trabajo de memoria de estudiantes de la escuela de trabajo social de Ginebra, IES. Hoy día, Haute Ecole de Travail Social, HETS. Una primera experiencia, duro dos años. La problemática de los residentes desbordó la capacidad de gestión de estos jóvenes profesionales, que creyeron que bastaba su motivación y entrega para darle causa a un “cotidiano institucional” a personas que viven  y sufren graves disfuncionamientos de la personalidad. El centro cerró sus puertas. Pero la demanda de ese tipo de “espacios de vida” motivo a la Municipalidad de Ginebra de abrir un concurso publico y fue así que fui designado coordinador de esa segunda experiencia. Gracias a los relatos de un colega que venía de la primera experiencia, poco a poco fui creando, con un primer equipo sicosocial (sicólogos clínicos y trabajadores sociales),  los primeros andamiajes de lo que con los años llamé la “clínica del cotidiano”. El centro Racard, nace fruto de la institucionalización de todo un movimiento “contestatario”. Fueros por esos años que surgen en Europa y en Ginebra, una serie de asociaciones alternativas o privadas con apoyo financiero de los  municipios o del Estado. Asociaciones alternativas, que militan en contra del paradigma autoritario estatal y sistémico vigente, y que proponen nuevas formas de asistencia sicológica, siquiátrica, carcelaria, educacional, universitaria, económica y ecológica. Los fines de los setenta y los años ochenta fueron donde se experimentaron y crearon las bases de lo que fue el pensamiento y la practica ecológica, anti-militarista, anti-fascista, anti-conformista, anti-consumista, la autonomía política.

El Racard, podríamos decir que, en todo caso los primeros diez años de elaboración de lo que llamé la “animación sicosocial”[2] – paradigma asistencial elaborado específicamente para personas que no adhieren a los tratamientos y posturas asistenciales ordinarias –  fue protegido por ese vasto contexto social de efervescencia y de mística por el cambio social e institucional. Como a la vez, apoyado y sostenido por el trabajo que yo había emprendido con Félix Guattari, ya sea personal o en sus seminarios. En donde en cada de uno de mis viaje a Paris visitaba y participaba en encuentros con David Cooper, Marina Zecca, Gilles Deleuze, Fernand Deligny o en la Clínica de la Borde. Esos años me permitieron forjar esos conceptos y esa practica, digamos, “adyacentes” o “coalescentes” a lo existente, teniéndoles como « analizadores » vivos y permanentes. Lo que cuando lo miro a posteriori, no deja de ser un privilegio si no un lujo!

La Animación sicosocial, como la “Clínica del cotidiano”, si bien despierta mucho interés académico, por ejemplo tanto en el centro Racard, como en el centro Dracar se reciben todos los años estudiantes en prácticas, y además ambos son admirados por parte de otros centros de salud social, yo creo que otra cosa es la de asumir esta propuesta como profesional. Ta que vivir esta propuesta en carne y hueso cotidianamente, reclama un esfuerzo muy cercano de la disciplina y del rigor reflexivo que requiere todo trabajo escénico o teatral. Dado que los residentes del centro Racard, son usuarios o pacientes crónicos  y/o temporales del Hospital psiquiátrico de Ginebra como de los centros de la siquiatría ambulatoria local (unidades extra hospitalaria, diurnas),  de una u otra manera el Racard esta integrado en la “red” asistencial y sicosocial existente de la ciudad. Esta integración esta dada fundamentalmente por el hecho que fuera del Racard, y más tarde el centro Dracar, no existe en Ginebra otro “espacio de vida”  pensado para personas que no adhieren a los tratamientos, seguimientos o propuestas de rehabilitación sicosocial corrientes.

El año 2015 dejé la dirección del centro Racard. Ese mismo año, meses antes de partir, recibí de parte de la Municipalidad la noticia que esperaba desde hacen unos años atrás. Hasta me había olvidado de ese pedido. Una Villa con terreno para alojar 8 residentes igualmente reticentes a las propuestas asistenciales corrientes. De esa manera fundé el Centro Dracar. Esta vez se trataba de una casa con terreno para jardinear, construir un gallinero y una huerta. Los profesionales, cuatro sicólogos/as clínicos a diferencia del centro Racard, no duermen en el centro. Aquí se trata de medios tiempos que se turnan con visitas irregulares en las mañanas, a mediodía y en las tardes hasta las 21 hrs. En el Dracar, el trabajo de la “clínica del cotidiano”, es distintamente difícil al del centro Racard ya que al no vivir ahí, son los residentes los que le dan “cuerpo” al cotidiano vivir. Haciéndose distintamente laboriosa la construcción del “personaje clínico o institucional “ operante. Ya que la problemática de la eficiencia pragmática de la autoridad clínica  a-representativa,  fuera de clichés ordinarios, se construye así como se deshace, o se normaliza, se estigmatiza, al día a día en la relación misma que se desarrolla con los residentes. Es una batalla, un “gallito” y un “péndulo de reloj” (Leibniz). Cosa que cuestiona, a veces dolorosamente, a los profesionales. Todo este proceso de domiciliación y de desinstitucionalización, como de desestigmatización del loco y de la locura,  no es otra cosa que la creación de lo que llamé “Espacios inventados” que con el tiempo y la experiencia vivida al lado de profesionales como de estudiantes, me doy cuenta que es mas difícil de lo que creía de poder apropiarse y reinventárselo para si.

Algo así como si esta dimensión pragmática, adyacente y a-paralela a los dispositivos asistenciales ordinarios fuese como el trabajo dramatúrgico escénico. Un trabajo que reclama una fuerte y generosa verdad de si!  Hoy día el centro Dracar, como el centro Racard, continúan esa tentativa, usando la expresión de Fernand Deligny, siguiendo su proprio causal. Tanto el uno como el otro centro, se reinventan y le dan forma a su manera a esa Clínica del cotidiano que solo se sostiene en la praxis y en el presente.

PVE: En mi visita al Dracar vi como situabas este lugar como parte de una trayectoria de relaciones con otras experiencias de análisis institucional, sobre todo en un diagrama que permanecía en la sala de reuniones que situaba las labores de cada quien. Me gustaría preguntarte por la Grilla que hay en el Dracar, que recuerda un poco la Grilla de la clínica La Borde donde trabajaba Guattari, ¿que vínculos haces entre estos dos espacios?

Gilles Deleuze siempre dijo que todas estas posturas y devenires, menores, minoritarios, moleculares, nómadas y adyacentes, gozan de una salud frágil y precaria. Y esto dado a que permanentemente están solicitadas, sea desde su interior como exterior, por una multiplicidad de vectores de normalización. Todos estos son más o menos fascistas, castradores del deseo, del imaginario, de la innovación y de la creación. Aquí poco importa que se sea de la derecha política o de la izquierda, alternativo o ecologista. Estos vectores de normalización y de remodelización subjetiva  micro-fascista y/o conformista, atraviesan todas estas identidades y el deseo. La breve historia de la grilla guattariana en la clínica de La Borde[3], es uno de los tantos ejemplos de como al interior mismo de una agenciamiento institucional, clínico adyacente, este se descompone desde su mismo interior. La grilla guattariana no era otra cosa que permitir a que todo el personal de la clínica – enfermeros, operadores sociales, cocineros, médicos, sicólogos- puedan pasar, circular de una actividad a otra, en función de su interés. La Grilla era un instrumento de visibilidad de la inserción y rotación de cada cual en tal o cual actividad, y sin prejuicio del puesto o de la jerarquía  institucional que ocupara. Fue justamente al tocar el estatus profesional e institucional de algunos profesionales – la jerarquía en todo caso – que la resistencia al cambio comenzó a operar y a pudrir desde su interior la iniciativa. Algunos por ejemplo no entendían ni querían que siendo contratados como sicólogos o médicos tengan que ir a trabajar como jardineros, cuando de lo que se trataba era justamente de poder reposicionarse subjetivamente en otro contexto o agenciamiento territorial para darle una mayor pluralidad de campos de resonancia y de composición de relaciones humanas a los pacientes.

En el Dracar, Lola Nadel, animadora sicosocial y logopedista, intentó de reinventar para la Clínica del cotidiano una grilla a partir del paradigma guattariano. La grilla dracardiana no llego mas allá del gráfico mural que ella fabricó. Pienso que con los tiempos que corren hoy día en el trabajo institucional, el neo-conformismo pandendemico, la paranoia ambiental  que lo caracteriza, subsume todo deseo de cambio y de creatividad subjetiva. Ya que esta puede ser vista como un dispositivo de « control » y de desvalorización estatutaria, en vez de ser vista como una cartografía sinérgica operante de la inserción subjetiva e institucional de cada cual y de vector de «cinética sanadora”, en que esta movilidad del trabajo puede operar con los pacientes o los residentes. Esto no significa que en el Dracar, no haya movilidad de cada profesional en tal o cual actividad, ésta existe y se desarrolla pero sin una grilla que sirva de analizadora-nomádica-cartográfico, ni de la evolución, ni del beneficio sanador del agenciamiento ecosófico: residente-actividad-profesional o de cada cual con las  actividades propuestas a los residentes.


[1] Esta conversación es parte de un texto en proceso a publicarse por editorial Pólvora.

[2] Hébergement d’urgence et animation psychosociale, le Racard ou renouer avec la vie, Ed L’Harmattan, Paris, 1997 . En:  l’animation psychosociale à la clinique du quotidien, Le centre Racard, critique et clinique, Ed. L’Harmattan, Paris, 2010.

[3] http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/34chi01.pdf

Arte y mercancía: las esferas del arte y el mercado del arte

Por Nicolás Piérola

Comencemos por hacernos la siguiente pregunta: ¿Podría seguir existiendo el mercado del arte sin artistas? Aquí una propuesta binaria, si o no, tiene campos de pensamiento diversos y, asimismo, cada una de aquellas respuestas conlleva factores y variables muy interesantes a considerar.

Si el mercado del arte, mediante la desaparición de sus artistas, no pudiera continuar existiendo como tal, hay una serie de condiciones que nos impone la condición artística de éste. Ese mercado del arte, podríamos afirmar, vendría a ser alimentado exclusivamente por obras de arte que a su vez tienen exclusiva génesis en la figura del artista. En este caso, hipotético, podríamos aumentar aún más la apuesta y decir que dada la desaparición del artista, también se esfuman sus legados, su obra previa, todas las obras previas y futuras. Se vacían los museos, las galerías, los muros y hasta los cementerios. El mercado del arte entonces se vería obligado a buscar otro objeto de su valor para comercializar y se perdería, como mucho, un elemento de especulación muy particular como lo son las obras artísticas: una mercancía que prácticamente nunca pierde su valor y que, sin embargo, tiene un permanente potencial de aumentarlo, latente e impredecible – y, asimismo, manipulable. En otras palabras, un objeto del deseo ideal del mercado: su panacea, su utopía. El mercado en un sentido amplio seguiría existiendo, por supuesto, pero concentraría, seguramente, su valor en objetos de un valor relativamente estable como el oro. Las demás mercancías y mercados mantendrían su curso actual, en gran parte indiferentes a esa esfera especial que fuera el mercado del arte. Si el mercado del arte pudiera seguir existiendo aún ante la desaparición del arte, entonces eso significaría que las obras de arte son un producto insignificante dentro de la ecuación que se comercializa en éste, pero no nos adelantemos.

Siguiendo el caso hipotético anterior: ¿qué pasaría si la desaparición del artista no implica la desaparición de las obras de arte, sino sólo su futura producción? En este caso, es posible que el mercado no sufra cambios importantes, pues, de no haber más artistas de aquí a la posteridad, el archivo de obras existente es de tales dimensiones, que permitiría al mercado del arte existir sin grandes modificaciones por años, siglos, tal vez milenios. Las bóvedas seguirían conteniendo obras de arte como garante de valor; las galerías y museos continuarían haciendo uso de colecciones privadas que, a su vez, servirían como suerte de modelo de elusión legal de impuestos a sus propietarios. Incluso, aún se continuaría especulando con obras, apostando a que tal o cual artista aumentará su influencia, su valor, su prestigio, y, con ello, también el de su obra; aunque quizás, la historia del arte tendrá lo suyo para decir al respecto. El arte en general se mantendría como esa panacea, ese objeto ideal del mercado, aunque con una nueva limitación: ya no se podrían producir nuevas obras y artistas como ‘revelaciones’ que irrumpan de golpe en el mundo del arte. Esta idea de producir a una artista, de mover los hilos del mercado para que aumente artificialmente su prestigio y con ello su valor, estaría limitada sólo a artistas rescatados; lo que, de alguna manera, quizás sería beneficioso al mundo del arte: técnicas y descubrimientos antes abandonados; artistas dejadas de lado por la historia, discriminadas por causa de género, raza o casta social – o al menos, aceleraría ese proceso que ya sentimos está en marcha, aunque por otras razones.

Todas las consecuencias de este último caso nos hacen pensar que el valor del artista en el mercado del arte actual es mínimo o casi nulo. Más aún si consideráramos un escenario que implique la desaparición del artista, pero no de las obras. Es la obra la mercancía, el talismán del mercado. El lugar del artista está dispuesto en el aura de su obra, en el relato, en la narrativa que permite aumentar su valor; pero la obra no tiene tanta capacidad de ganar valor por sí misma, es el mercado mismo quien le provee un valor monetario. Son pocas y escasas las historias de obras anónimas que ganan una enorme reputación, pero una sola ya presupone que el valor de la obra es dado mediante el mercado y no tanto, por influencia del artista. Aún así, la reputación de la obra está adherida en una buena parte a la reputación del artista. Pero a su vez, para el mercado, la función del artista no es sino promover el valor de la obra, más aún que producirla. La creación no es protagonista. La innovación tampoco. El rol del artista tiende más bien hacia fines publicitarios. El único protagonista es el valor de mercado, que tiene por principio y fin promover ciertas cualidades, ciertas narrativas, del artista y de la obra, que le den un atractivo suficiente para moverse en el mercado. Y aquello que resulta atractivo al mercado no necesariamente resulta atractivo a la gente que sirve de público, ni aquélla que sirve de génesis creativa. Ejemplos de esto último sobran[1]. Hay descontentos generalizados y dispersos sobre algún u otro grupo de obras, que al parecer terminan por empañar en su totalidad al Arte. Se crean conceptos para definir aquello que no se considera arte según tal o cuál definición. Pero en definiciones cerradas no cabe en consideración la capacidad inconmensurable del potencial creativo humano.

La anterior reflexión nos lleva a pensar en que arte y mercado del arte son esferas curiosamente tan cercanas como lejanas. Es innegable que por el mercado pasan obras de relevancia histórica, no sólo para aquellas personas que se definen como artistas, sino también para el público en general. Pero también es innegable que no todo el arte valioso para artistas y espectadores pasa necesariamente por ese mercado. La propuesta es la siguiente: un diagrama de Venn, donde un círculo englobe al Arte, en su apertura máxima, y otro que englobe al mercado del arte, en su apetito inabarcable. Ambos, más que en proximidad, superpuestos, aunque no del todo. Una pequeña franja se escapa en el Arte al mercado y viceversa. Porque por muy amplia que sea la definición de Arte, debemos tratar con honestidad al mercado: hay obras que sin valor artístico aparente, explícito ni implícito, juegan un rol en el mercado: el de la especulación. Y es que incluso hay una característica propia de la mercancía que, por principio, pareciera nunca tocar en su caso a la obra del arte: la fungibilidad. Tendemos a pensar en el arte como algo irremplazable, irrepetible – aunque sí reproducible – e inagotable: nada más opuesto a una mercancía corriente, que tiene por principio su corta duración, su obsolescencia – sin contar con que está creado para ser reemplazado y repuesto con relativa facilidad. Tal vez algunas obras en el mercado del arte puedan llegar a tener un valor semejante con otras, pero fuera de esta esfera, jamás se percibirán dos obras como equivalentes o iguales.

A veces toca ser tarea del artista incluso denunciar toda esta situación: Maurizio Cattelan, en su obra Comediante, apostaba a que el mercado consumiría una mera banana pegada con cinta adhesiva sobre un muro, en el contexto de una feria importante de arte. Y así lo fue – y no por una suma pequeña[2]. Esto nos lleva a pensar, finalmente, que lo valioso para el mercado no es el objeto artístico en este caso, sino el certificado de autenticidad de la obra – testimonio de que la obra existió, una vez que la banana entrara en proceso de descomposición. Por esto es por lo que el mercado del arte puede sobrevivir sin las obras: porque es un mercado de certificados, especula ideas y no obras, narrativas y no artistas. Una misma obra incluso puede cambiar de manos, de dueños, de propiedad en múltiples países, sin la necesidad de moverse del mismo almacén que la puede acoger por décadas. Así, podemos intuir que el mercado del arte no es sino la esfera de la codicia y la creatividad, por su parte, no siempre entra en ese juego.


[1] Desde las polémicas de las primeras obras abstractas, e incluso antes, con el grupo impresionista, la crítica y el mercado han definido aspectos como ‘valiosos’ en contra incluso de lo que la historia misma les indica: ven innovaciones como transgresiones, originalidad como narcisismo, experimentación como juegos infantiles, etc. Al contrario, hay obras que para la crítica e incluso para la historia, son determinantes y sin embargo, el público general tiende a menospreciar – el valor que se da comúnmente a la figuración, puede ser determinante en este caso.

[2] Dos ediciones fueron vendidas por unos $120,000 dólares en el Art Basel de Miami en 2019

Sobre el trauma como experiencia socio-política y el mural como una experiencia colectiva sanadora

Por Daniella Nieto Machuca 

Históricamente, el muralismo ha tratado temáticas y problemáticas socio-políticas en el  espacio público, de ahí su importancia en el desarrollo cultural y la conciencia sobre los  distintos procesos sociales. Al mismo tiempo, esta práctica artística pone en relevancia el  posible poder sanador que puede llegar a tener en términos colectivos y sociales para sus  espectadores o testigos de obra. Este ensayo aborda brevemente el potencial curativo que  puede llegar a tener el muralismo desde la mirada del trauma y el arte

Tomaré como objeto de análisis un mural realizado por Afuegocolectivo, colectivo artístico  chileno que desarrolla obra mural y animación desde el 2019, titulado Mujeres  Ambientalistas de América, en Enero de 2021. Este mural, ubicado en Museo en  Resistencia (La Florida, Santiago de Chile), surge a partir de la necesidad de plasmar una  problemática vigente en América latina relacionada con la persecución política de activistas  medioambientales, defensoras del territorio y de la naturaleza. En este sentido, la  vinculación que se realiza con el concepto de trauma es entender cómo eventos sociales de  este tipo afectan de manera directa e indirecta a lo que entendemos por sociedad, y la salud  de esta. 

En este mural, se pintan los retratos de cinco mujeres ambientalistas de América, de  izquierda a derecha: Berta Cáceres (Guatemala), Machi Francisca Linconao (Wallmapu),  Macarena Valdés (Wallmapu), Máxima Acuña (Perú) y Milagro Sala (Argentina), unidas  mediante una trama proveniente del textil mapuche: la figura de la araña tejedora. Berta y  Macarena fueron asesinadas en situaciones que aún no se esclarecen del todo. La machi  Francisca y Milagro han estado presas por su compromiso con las comunidades y el medio  ambiente. Máxima tuvo que enfrentarse al hostigamiento y la violencia de parte de  proyectos megamineros en Perú. 

Estas situaciones de corte traumáticas vividas por estas mujeres llevan al colectivo al deseo  de homenajearlas a través del muralismo, lo que en cierto sentido busca traer a la memoria  la historia y así, representativamente, posicionar en el espacio público a estas luchadoras  como símbolos de conciencia y sensibilidad por el medio ambiente y la naturaleza. De esta  forma, a través del arte, de la re-presentación, es decir, de volver a presentar, se genera un  mínimo compensamiento del trauma a nivel social: se muestra, se devela, se recuerda, se  observa y se posiciona en el espacio público, como parte de todos, lo que nos lleva  eventualmente a la sanación de heridas colectivas que finalmente nos constituyen como  sociedad. Existe, entonces, un vuelco terapéutico tanto en el hacer mismo como en la  imagen que se plasma y en el espectador de la obra, poniendo en manifiesto aquello que  socialmente se reprime, como sería la defensa por el medioambiente, dejando entrever  también la dimensión socio-política del arte. 

En Trauma y recuperación (2004), Judith Herman hace referencia a la idea anterior al hablar  sobre el superviviente y su relación con la justicia en el trauma: reconoce que el trauma no puede desaparecer y que nunca podrá compensar su deseo de compensación o de venganza, pero sabe que hacer que el perpetrador sea responsable de sus crímenes es importante no solo para sus sentimientos, sino que también es sano para la sociedad en general, redescubriendo así el principio abstracto de justicia social que conecta el  destino de otras personas al suyo propio. (Herman, J. 2004). 

Creemos que al posicionar en el espacio público los distintos rostros de estas mujeres  ambientalistas que han vivido la persecución política por su quehacer en la vida, se otorga  el componente que relata Herman como “el principio abstracto de la justicia social”, y es éste el que nos vuelve a conectar como grupo, como parte de una historia en común, como testigos  de situaciones y experiencias fuertes emocionalmente que nos identifican como sociedad y  que resulta necesario volver a revisar: porque es justo hacerlo. 

En El hombre y sus símbolos (1976), Jung relaciona este asunto con el de la conciencia: el mal atestiguado en el mundo exterior, en el contorno, o en el prójimo, puede  hacerse consciente como los malos contenidos de nuestra propia psique, también, y esta  comprensión profunda sería el primer paso hacia un cambio radical en nuestra actitud hacia  el prójimo. Ocurre entonces que parte del potencial sanador de este mural viene dado no solo por sus  realizadores sino también por quien lo contempla, por el espectador, por la audiencia  misma, como una imagen que reconstruye el tejido social y político: como una imagen que nos recuerda lo acontecido, trayendo a la memoria y a la consciencia algo importante para comprendernos colectivamente, para conocernos a nosotros mismos desde el  espejismo con el otro. 

Mujeres ambientalistas de América. Látex sobre muro. 4 x 1,70 mts aprox. Museo en  resistencia, La Florida, Santiago, Chile. Afuegocolectivo. Enero de 2021.
 

Referencia Bibliográfica: 

Herman, J. (2004). Trauma y recuperación, cómo superar las consecuencias de la  violencia. Madrid: Espasa Calpe, S.A. 

Carl G. Jung. (1976). El hombre y sus símbolos. Barcelona: Luis de Caralt Editor, S.A.

¿Qué es hacer un teatro feminista? Corporización escenificada de lo inteligible, intercambios materiales de lo sensible

Camilo Navarro B.

Las incursiones artísticas de dos directoras de la escena local: Manuela Infante y Ana Luz Ormazábal, dan cuenta de subjetividades procesuales que vienen a subvertir las esferas de aquello que durante décadas se consideró como definido y determinante en el teatro, operado por lógicas patriarcales y sexistas. Asistimos a la emergencia de un proceso en el que las prácticas escénicas fueron transformadas a la par que inauguraban una nueva cultura para el teatro chileno. Un teatro hecho por mujeres en el que una praxis artística y de pensamiento se manifiesta como quehacer político a través de los procesos de materialización y corporización que efectúan sus discursos singulares y autónomos, en estrecha relación con el de sus contemporáneas.

Judith Butler dirá que se trata “de proclamar que un discurso singular no tiene un límite” (Butler, 2019, p. 91), ya que ambas se nutren de otros territorios disciplinares para friccionar los materiales del teatro, concibiendo la escena no como la transcripción corporizada de un texto que le precede sino como un entramado complejo de agencias humanas y no-humanas que nos conducen hacia nuevos modos de percepción, esclareciendo zonas de comprensión y oscureciendo otras, de la mano de una autoría colmada de preguntas más que de respuestas y resultados. Hablo de propuestas que configuran una experiencia teatral cuyos discursos evitan, de antemano, la proliferación de temáticas en torno al género.

En el teatro de Infante y Ormazábal, aquello que la filosofía acapara en el lenguaje de la escritura, es trasladado a los medios del teatro en un ejercicio profundo de auto-reflexión. El efecto de este tratamiento es que la misma práctica escénica comienza a problematizar sus estructuras ontológicas –por cierto, patriarcales- así como su onticidad. Manuela Infante concibe sus obras a partir de una estructura muy parecida a la de un texto ensayístico, en la que cada escena es un párrafo que viene a aportar ideas y argumentos para el tratamiento de una problemática mayor que intenta abordar la obra. Estas ideas se articulan en el teatro mediante un modo organizado de intercambios que enfatizan la relación entre música y filosofía, estableciendo un juego escenificado que en la experiencia de la obra las volvería indivisibles.

Desde el momento en que Manuela plantea el quehacer del teatro como un laboratorio de las prácticas escénicas, está concibiendo el ejercicio teatral como un espacio inacabado donde probar ideas y hacerse preguntas. Este ejercicio permite emancipar al teatro de muchos preceptos que nos hacen creer que éste debiera ser de una determinada manera y que los materiales que pueden ingresan a su quehacer se limitan sólo a la definición preestablecida de un lenguaje. La noción de transformación que asocio al teatro de Manuela Infante nos permite la posibilidad de imaginar un teatro impensado, de ahí que sus obras supongan también una experiencia transformadora.

Para Ana Luz Ormazábal, la pregunta por el cruce entre disciplinas es fundamental, y esto la liga estrechamente al ejercicio filosófico pues, según Gargallo: “Desde el momento en que el filosofar privilegia la pregunta y no la respuesta, el abordaje que tenga esa pregunta no está restringida a una disciplina.” (Gargallo, 2006, p. 58). Esta aproximación metodológica permite la emergencia de conocimientos que tienen lugar preferentemente en los cuerpos de la performance, subvirtiendo aquel pensamiento que hasta muy recientemente proponía que, de hecho, para levantar conocimientos filosóficos lo que debe abandonarse es la atención sobre los cuerpos.

En Estado Vegetal (2017) asistimos al tránsito infatigable de modificaciones que suceden de modo procesual en el cuerpo de la performer Marcela Salinas. Así como ella, todos los elementos que participan de la puesta en escena se permiten modificaciones coexistentes, de ahí que el cuerpo de la performer sea percibido como un elemento más dentro de la contemplación de este paisaje escenificado. Estos movimientos generan una danza de afectaciones en la que sus agentes operan de acuerdo a una fisicidad que no jerarquiza entre cuerpo-humano y cuerpo-cosa; se trata de una estrategia de dirección que acepta sus materialidades diversas y que trabaja a partir de las posibilidades de sus diferencias.

En Ópera (2016), las(os) performers construyen estructuras y recorridos arquitectónicos en el entrelazamiento de sus partes, en esa proeza colectiva van modificando constantemente la espacialidad circundante, estimuladas(os) por las delimitaciones que propone simultáneamente la iluminación. Este diálogo genera la activación escénica de los lugares, la sala se presenta como un espacio de reunión que va revelando sus signos de acuerdo a la relación procesual que establece la performance con el cuerpo del público. Es una experiencia de corporización colectiva que problematiza nuestra condición de expectación a partir de la ambigüedad de procesos de internalización y externalización que experimentamos como individuas(os) desocultadas(os) sujetas(os) a voluntades performativas.

Hacer esos desplazamientos e inscripciones en el teatro las compromete políticamente, se trata de un proyecto que al mismo tiempo que transforma las premisas teóricas en procesos de materialización viva, problematiza el lugar desde donde ellas mismas levantan conocimiento teórico a partir de sus prácticas. El efecto de ello es que la manera de hacer teatro también se transforma, las estructuras heredadas de lo patriarcal son cuestionadas porque encuentran en ellas las teorizaciones de carácter sexista con las que la práctica se tropieza.

Salir de la categoría de género binario y esencialista implica considerar  las complejidades de cada imaginario, abordar a la mujer subjetiva en diálogo con sus contemporáneas, quienes no articulan sus discursos a partir de la lógica de los obstáculos sino que se expresan de manera crítica en su legítima autonomía. Pensar un teatro feminista desligado de las estructuras comparativas, que agudizan una falsa dependencia de la impronta feminista en oposición unívoca y homogeneizante a los discursos opresores de lo masculino, posibilita que la concentración se vuelque hacia los propios contextos, no en pretendida enemistad hacia el colectivo masculino, sino en la conciencia de una mismidad que se manifiesta en el estrechamiento de relaciones entre mujeres y que deviene en la plena realización de sus prácticas colaborativas.

___________________________________________________

Bibliografía

Butler, J. (2019). Cuerpos que importan. Buenos Aires, Argentina: Paidós.

Gargallo, F. (2006). Las ideas feministas latinoamericanas. México, D. F.: UACM.

Perspectivas para una informática materialista: una entrevista con Donna Haraway

Esta es una breve adaptación de una entrevista realizada, el año 2003, por Lisa Nakamura a Donna Haraway. En ella cuestiona nuestros conceptos de raza, clase, género, velocidad e información, a partir de su particular lectura del cyborg. Situados, de este modo, en los movimientos que desarticulan el código binario que encanta al pensamiento occidental, la presente traducción es un intento por comprender cuestiones generales y, a la vez, fundamentales que sirvan de primeros materiales para una posterior lectura de sus obras. Las cuales, sumergidas en una abundante producción complementaria dispar y comentarios ásperos, muchas veces recuperada en lecturas contradictorias que atentan contra el lugar de enunciación que la autora se esfuerza por mantener, están siendo cada vez más estudiadas y recepcionadas con más cuidado y atención en nuestro presente uno cada vez más incierto.

D: ​Preguntas por qué el cyborg no ha sido discutido en términos de su especificidad de relación con las mujeres de color, especificidad de clase, circunstancias nacionales, etc. Pienso que hay mucho que decir al respecto. Por ejemplo, la tecnología y especialmente la así llamada “alta tecnología”, es teorizada en la historia de la filosofía, en la historia de la tecnología, en las políticas nacionales e internacionales, en términos de la relación entre dos categorías universales —humano y máquina— como si estas categorías fueran histórica y culturalmente neutras. Por ejemplo, leí un artículo del New York Times en la “Science Times” la semana pasada, donde los investigadores en robótica del MIT eran entrevistados acerca de su última generación de robots que pueden aprender. Estos robots son discutidos en términos de estas categorías universales —humano y máquina— y ni la máquina ni el humano son interrogados mediante un análisis situado material-semiótico del tipo: ¿Qué tipo de relacionalidad ocurre aquí y para quién? ¿Qué tipo de humanidad se está haciendo en esta relación con los artefactos, entre sí, con los animales, con las instituciones? ¿Cómo desalojar la categoría universal a la situacionaliad de los actores, ambos humano y no-humano? Así que ni el humano ni la máquina deberían ser teorizados en estas vías universalistas; sino más bien, qué tipos de humanidad y maquinidad se producen a partir de aquel tipo de relaciones materiales-semióticas. Pensando en los mundos de información, o mundos cyborg, en la medida en que el mundo cyborg es una figura para mundos de información, lo que quiero saber es cuáles son las específicas circunstancias materiales para los diseñadores, los creadores, los usuarios, los comercializadores, los soñadores, los performadores, los músicos, la cultura pública, la gente de salud ocupacional. ¿Quién está en estos mundos, dónde están los actores humanos y no-humanos, y qué dicen sus relaciones acerca de la construcción del mundo? De modo que en ningún punto del sistema estamos usando estas categorías pseudo-universalistas como hombre y máquina, o humano y máquina. Si lo hacemos de tal modo, cuestiones sobre raza y justicia, sin un análisis interseccional de posición racial, que también conlleva asuntos de edad, estado marital, ubicación nacional y de clase —esto es, cómo todo esto figura en interacción con ambos seres humanos y máquinas— serían dadas por sentado desde el inicio. De modo que estamos siempre implicados dentro de mundos materialistas semióticos complejos y no dentro de estas categorías universales.

L: ​Es interesante para mí, dado que hay muchas y diferentes tipos de entidades en juego que son deconstruídas por el cyborg, que algunas han sido asumidas con mucho entusiasmo, especialmente las de género, si embargo otras no.

D: ​Sí. Algunas comunidades han aceptado algunas de las cosas relacionadas con el género, pero incluso ahí me parece que esto ahí acaba, el género todavía termina significando mujeres en lugar de comprender los sistemas de significados y políticas sexualizadas que atraviesan estos mundos. Y también parece —esto es algo al margen, pero creo que nos ayuda a pensar en el mismo conjunto de preguntas— que hay una forma de pensar cualquier tecnología que tiene el mismo efecto funesto que estas categorías universales de humanos y máquinas, que es pensar en términos de costos y beneficios. Y si puedes realizar un balance de contabilidad económica, una auditoría, puedes auditar una tecnología para determinar el costo aquí, los beneficios allá, quién obtiene qué costos, quién obtiene qué beneficios, etc. Se maneja como un problema contable. Pienso que esto es un error terrible, o, más bien, es una pequeña cantidad de trabajo que debería venir después de hacernos preguntas como: “¿Qué clase de mundo es este?”. Literalmente, preguntas ontológicas: ¿Qué clase de entidades existen aquí y con qué tipo de relacionalidad? ¿Cuáles son las prácticas aquí? Un análisis de costo-beneficio básicamente toma una tecnología dada y luego intenta evaluar el costo y el beneficio; no pregunta las condiciones de existencia del mundo mismo. Y el mundo vivo no es la tecnología en un sentido estricto —es un conjunto completo de prácticas material-semióticas que hacen que las vidas sean de esta manera y no de otra.

L: ​Pienso en la metáfora de la brecha digital, que es lo que escuchamos ahora para explicar algunas de las desigualdades en el acceso a la cibercultura, sea lo que sea que esto signifique, que se puede entender en la línea que si todos están on-line entonces todo estará bien. Por un par de razones, una es que creo que el ciberespacio se ve como un bien inmediato, y la otra razón es que una vez que una audiencia de cualquier grupo en particular, ya sean negrosnativos americanos, etc., hayan sido completamente penetrados por el nuevo medio o la nueva tecnología, se ve como un beneficio.

D​: Permíteme traer una idea desarrollada por Leigh Star. Ella escribió un artículo sobre qué ocurre básicamente cuando piensas en el mundo desde el punto de vista de las personas que tienen que vivir relacionadas a estándares bajo los cuales no entran y no pueden cumplir. Entonces no tienen la opción de simplemente estar en otro lugar —no olvidemos que estos estándares existen porque debemos vivir en relación a ellos de una manera u otra. Pienso que la informática es de este modo, a nivel global. Virtualmente nadie en el planeta no es tocado por el dominio de estos sistemas tecno-económicos. Significa que las vidas deben vivirse en relación a estándares que no son los propios pero que tampoco se pueden ignorar. ¿Qué ocurre si comenzamos a pensar en la tecno-ciencia desde el punto de vista de quienes no caben pero que tampoco pueden simplemente irse?

L​: Ahora teoréticamente, la web ofrece un camino diferente —la web clama ser no-binaria, clama dar elección a los usuarios y creo que hay algo de verdad en ello. Una dicotomía que quería dirigir viene de una experiencia personal: crecí en Cupertino, y tú escribes elocuentemente acerca de la cultura del Silicon Valley, en particular de la cultura de la cual no se escribe generalmente en el New York Times, no es dot.com, en aquel sentido estereotipado, sino más bien de la vida de las personas que trabajan en las fábricas de chips.

D​: O proveedores de servicios, como conserjes.

L​: La gente que vacía los botes de basura, la gente que….

D​: Toda la gama de personas que hacer posible este sistema

L​: Cierto. Y parece que estas personas son justamente el cyborg de la manera en que lo postulas —tal como el cyborgde quien programa o navega en la web o se involucra más visible o aparentemente en las actividades digitales.

D​: Exacto. Quería usar la noción de cyborg como ese mundo —esa emergente variedad de formas de vida— que incorpora personas en todo tipo de posiciones, no sólo diseñadores y usuarios, sino creadores, rechazadores, limpiadores, todo el conjunto de vidas que existe dentro de este sistema tecno-social.

***

D​: Creo que mi trabajo es un Rorschach. Parte de ello se debe a que mi escritura es realmente estratificada, evocativa, figurativa, y regularmente llena de contradicciones a veces deliberadas y a veces gratuitas. No tiene realmente el sentido dominante de un argumento sencillo. En parte porque lo que estoy intentando hacer es escribir complejidad, y eso es una elección deliberada. La complejidad en la escritura significa que las personas pueden tomarlo en diferentes direcciones. Por otro lado, creo que hay una especie motivada de negatividad a reconocer el análisis racial, a reconocer el análisis de los sistemas de desigualdad y de explotación que atraviesan mi trabajo todo el tiempo. Hay quienes, que considero abrumadoramente aliadas dentro de la izquierda anti-racista y feminista, también consideran mi trabajo como parte del enemigo, como parte de haberme vendido a la tecnocultura. Creo que son sordos a la crítica por lo que ven como placer. Y el placer es real. Luego, en el otro lado, hay quienes leen mi trabajo como una especie de ciber-feminismo, que es bastante diferente de lo que estoy haciendo; quienes no quieren oír nada acerca del sufrimiento sistemático construido dentro de estas formas de vida, y quienes quieren oír sólo la emergencia, una especie de emergencia trascendente, o algo como eso. Creo que ambas lecturas son altamente erróneas.

L: ​Creo que podrías tener un interesante texto acerca de la enseñanza del ensayo de Donna Haraway, porque a menudo los estudiantes se desconciertan por tu ensayo, y tienden a hacer, como dices, una respuesta Rorschach al mismo, y esperan hacer una celebración del cyborg porque es el término que pones en juego. Nadie puede entender por qué inventas un término y luego no lo desfilas por la calle con una cinta roja, por así decirlo.

D​: Me apropié del “cyborg” del lenguaje de la carrera espacial, básicamente, e intente rehabitarlo, hacer trabajos más interesantes sin negar ni por un minuto la manera en que los mundos cyborg son parte de una ciencia nacional permanentemente militarizada, parte de los sistemas del capital tardío, parte de nuevas y viejas formas de profunda desigualdad. Sin por un minuto olvidar todo eso. Pero también me niego a escribir de una manera piadosa: “sólo veo maldad en el mundo”. El “Manifiesto” es un intento por habitar con mayor complejidad los cyborgs, pero como anti-racista y feminista de izquierda. Y una persona de una generación en particular, de una generación posterior a la Segunda Guerra Mundial, y una persona cuyo propio acceso a la educación se debe directamente a Sputnik —que pagó dinero a las niñas católicas irlandesas para obtener una educación. Es el tipo de intento de ser consiente de dónde una está en la historia. Me atraen mucho más los artistas en un amplio sentido, quienes a menudo entienden lo que estoy haciendo tanto de manera crítica como en términos de cosas que afirman la vida, no es que la crítica no afirme la vida, sino que aquello no es toda la historia. Los artistas me atraen mucho más de esa doble manera que los teóricos críticos o la gente que escribe con un tipo de retórica muy diferente.

L: ​La imagen en la portada de Simians, Cyborgs and Women —anotaste en la introducción que la raza en el ciberespacio es algo de lo que no se habla, a pesar de ser un tipo de imagen particularmente híbrida racialmente hablando.

D​: La imagen en Simians, Cyborgs and Women es una “mujer de color”, en cierto sentido, pero no una mujer americana de color. En otras palabras, la especificidad importa; “mujer de color” puede convertirse en una categoría universalista engañosa con la misma velocidad que la categoría de “hombre” o de “mujer”, porque pueden hacen pensar que un conjunto de discursos raciales aplicará globalmente. Es como un movimiento derrideano; es como si las categorías tuvieran una cortadura a través de sí. Son cuestionadas en vez de resueltas en un híbrido. Este es el movimiento crítico en raza que me interesa. Pero una no necesariamente abandona categorías cruciales —digamos la categoría negro o afro-americano. No se abandonan necesariamente categorías como judío o afro-americano porque tienen un significado vívido poderoso. Pero tienen una cortadura a través de sí; están en duda porque no viajan a todas partes. Se desarman cuando se mueven, cuando son tomados en otros momentos. Comienza con la categoría negro o afro-americano en relación a la medicina contemporánea, especialmente la medicina genética, y, digamos, medicina de trasplante y cuestiones de almacenamiento de genoma alrededor del globo. Existen varias maneras de aglutinar poblaciones en categorías cuasi-raciales por genes compartidos que son algo que ciertas poblaciones, ciertos progresistas, negros, activistas de la salud, están demandando en ciertos contextos. Al mismo tiempo estos mismos activistas estarían resistiendo categorías raciales genéticas en otros contextos. Para tomar otro ejemplo, las personas que quieren mantener ciertas categorías raciales en el censo deberán, por otra parte, abandonar las categorías cuando observen, digamos, los patrones de residencia en la planificación del condado. Los actores políticos deben saber cómo estas categorías no son absolutas ni están clausuradas. No es una u otra; es que las categorías tienen que ser cuestionadas de manera materialista inteligente.

Traducción Juan A. Celis

Félix,1991. Un sistema del tacto

Fabián Videla Zavala

Resulta curioso volver a pensar un reencuentro que, esta vez, sucede 30 años más tarde. En Las luchas del deseo (Pólvora, 2020), al reeditar en un montaje/desmontaje Cartografías del deseo (1989) y El devenir de la subjetividad (1998), es puesta en tránsito la impronta del contacto, mas no el problemático motivo -demasiado protagónico- del rescate. Sin duda, un libro que se sitúa en lo que fue el paso de Félix por Chile en 1991; en la opacidad de volver a pensar lo que ha sido el recorrido de una visita que nos arribó en un momento convulsionado, donde eran aún inimaginables los tormentosos alcances de la postdictadura. En efecto, Guattari visitó nuestro país un año antes de su muerte, en pleno proceso de “democratización” de América Latina. También, dicho sea de paso, fue la instancia en que el discurso intelectual/académico chileno precisó la tecnificación del discurso social y biopolítico. Hoy, cuando se hacen cada vez más palpables los síntomas del fracaso de una fuerte tradición del pensamiento que intentó perfilarse de transición, la visita de Félix se presenta como la oportuna interrogación de una serie de tensiones en el cuerpo social. Hoy, precisamente, cuando en lo que respecta a la disciplina filosófica se hacen cada vez más evidentes las complicidades y efectos desarrollados por una tradición universitaria filosófica-heideggeriana/derechista[1], y sus torpes estrategias en la postdictadura.

Ahora bien, Las luchas del deseo recompila, secretamente, una serie de preguntas que incluso exceden lo que fue el paso de Guattari por Chile ¿Cómo se desenvuelve el vínculo entre escritura y pasado? ¿Cómo nos relacionamos con un escrito de hace treinta años? ¿Por qué nos es tan familiar circunscribirlo al filo biográfico? ¿Por qué la herencia e historia se nos develan con tanta facilidad como puntos cardinales para volver a ese encuentro? Ante posibles monumentalidades no enunciadas que se desprendan de Las luchas del deseo, la clave de lectura que aquí sostendremos es la siguiente: la lectura siempre implica un tocar. Y, esa necesidad del tocar, en nuestro presente errático se alza con mayor intensidad. En efecto, el cuerpo social ha interpelado fuertemente las tradiciones del pensamiento que han demarcado las últimas tres décadas. En múltiples lugares y registros se escuchan las exigencias de nuevos imaginarios, estrategias y procesos de subjetivaciones colectivos.

En una entrevista de Nelly Richard para la Revista de Crítica Cultura, Guattari señala lo siguiente: “En lugar del intelectual con “l” mayúscula, creo en el desarrollo de agenciamientos intelectuales colectivos. La intelectualidad y la sensibilidad se desarrollan más siempre en el cuerpo social”[2]. En este punto, volver a tocar los vestigios de la visita de Guattari a nuestro país nos retrae a los intentos por pensar, en aquel ascendente capitalismo mundial integrado, un proceso de subjetivación revolucionario y coherente en sus modos de acción. La estética, en efecto, como señala Félix Guattari en su último texto antes de morir, Caosmosis (1991), es la ciencia de lo sensible. Más que una teoría de lo bello, el texto de Guattari decanta hacia una indagación sobre el contacto entre los cuerpos, el sistema del tacto y la epidermis. Bifo remarcará esta clave de lectura al sostener que en Guattari: “El cuerpo emocional es el lugar donde se desarrolla la más delicada y extrema de las batallas”[3].  Esas estrategias de postdictadura en conjunto al fascismo que nos recubre corporalmente hoy en día imponen una clara disposición en los afectos: hacer del odio una pasión. La sensibilidad ha sido arrastrada -por técnicas, mecanismos de subjetivación- a una monotonía existencial cercana a la anestesia: algo invade nuestras conductas cotidianas. Para algunos diagnósticos más severos, nos encontramos en una pérdida total del sentir, orquestado por una inagotable violencia policial, el exterminio masivo del ecosistema y las cada vez más asfixiantes políticas de control social, dando a entender que significantes como “transición y democratización” adquieren su carga semántica únicamente desde los de “autoritarismos y (post)dictadura”. A contrapelo, desde una visión nancyana, la fórmula de Guattari del “contacto-entre-cuerpos” nos sitúa en un pensamiento del acontecimiento y de un intercambio que no es en modo alguno una fusión: el entre es el vacío de lo posible, en donde el contacto, el tocar, es un acercamiento, una afección y un alejamiento. El fascismo es precisamente el contacto absoluto, sin entre, en donde todo se fusiona.

En ese sentido, y volviendo a la idea de estética en Guattari, el cuerpo sensible será el lugar donde tiene lugar la batalla más decidora. De aquí, la importancia de volver (a tocar) lo que fue una de las venidas más significativas -si atendemos el vínculo entre el pensamiento y la acción política. ¿Qué nos dice ahora, en un contexto en que los cuerpos no han dejado de desaparecer, mutilados, violados, congelados en las fronteras, condenados a condiciones inhumanas de trabajo? ¿Qué batalla, entonces, está en juego? la paradoja de una higienización emocional, racial, corporal e incluso afectiva. Atendiendo dicha impronta, en la presente crítica, más que intentar dar un recorrido conceptual a En las luchas del deseo, daremos énfasis al tocar. El tocar entendido como un concepto/movimiento/afección distribuido a lo largo de su obra.

Deparar en cómo el pensamiento (en este caso bajo la unidad del “libro”) debe leerse siempre como un multiplicador de las formas de acción políticas. Esta será la clave de volver a él y no la forma quieta que recibe una herencia. La confección de un libro –en este caso- recopilatorio, nos plantea el problema de cómo pueden leerse los libros: su producción de sentido, los márgenes que vienen a significar tanto en sus lugares de recepción como circulación y los efectos performativos que le acompañan. La escritura, así, se perfila como algo no reductible al archivo o la memoria; no como el desdoblamiento material de un mensaje inmaterial, sino la escritura entendida en su capacidad -siempre actual- de revivir un acontecimiento en tiempos de otros acontecimientos y revueltas.

En suma, Las luchas del deseo es por lo tanto una vuelta al tacto. En la vibración e intensidad electrizante que nos proponía Félix junto a Deleuze, donde encontramos esa insistencia que hilvana la estética y la política, los cuerpos con los afectos o, si se prefiere precisar la terminología, las máquinas con su dimensión molecular. Será, por tanto, un continuo de escenas múltiples y no una reconstrucción de lo que fue una escena. No tendríamos que volver al libro pensando ¿qué significa una herencia a más de 30 años? Cuestión que nos lleva a la reconstrucción forzada de un relato demasiado quieto, proclive a su captura dentro de otros quietos relatos: lo biográfico, la historia de la psicología o la filosofía en nuestro país. Por el contrario, Las luchas del deseo es ante todo una experiencia de lectura, del tocar: Pero, sobre todo, del resistir y experimentar, tal como enunció Félix en su entrevista con Nelly Richard:

“Lo poco que conozco de América Latina me hace pensar que existen fuertes capacidades de resistencia a lo que llamo el laminado capitalístico de las subjetividades. Por tradición de luchas, por sobrevivencia étnica, por la enormidad de los problemas ecológicos, demográficos, urbanísticos, etc. (…) Me parece que el laboratorio futuro está en América Latina, y que es ahí donde se debe tratar de pensar y experimentar”[4].

AutorFélix Guattari
TítuloLas luchas del deseo. Capitalismo, territorio, ecología.
Número de ediciónPrimera Edición
EditorialPólvora Editorial
Páginas327
Año de publicación2020
GeneroPsicoanálisis, Filosofía, Política
PVP (Precio de Venta Público)15.000 (CLP)
ISBN978-956-9441-35-6

[1] Nos referimos a la sombra de Grassi, intelectual italiano fascista, quien cimentó los estudios actuales del conocimiento filosófico. Una complaciente biografía del autor puede ser consultada en https://revistasantiago.cl/pensamiento/ernesto-grassi-del-humanismo-del-renacimiento-a-los-fascismos-del-siglo-xx-con-un-desvio-por-chile/

[2] Debates críticos en América Latina 2, Editorial Cuarto propio, Santiago, 2008, 203.

[3] Berardi, Franco. “Narración del encuentro con el pensamiento de Guattari. Cartografía visionaria del tiempo que viene”, Cactus, Buenos Aires, 2013, 49.

[4]Debates críticos en América Latina 2, Editorial Cuarto propio, Santiago, 2008, 204.

Normopatía [1] e irrupción del deseo

Paulina E. Varas y Miguel D. Norambuena

Una micropolítica de la experiencia: ¿Que nos cuenta un cuerpo, podemos recibirlo?

– Oler, aspirar todo registro de cada una de las partículas que se suspenden sobre alguna superficie que registran algo. Al inicio, sentir con cuidado de no confundir el olor propio depositado en la punta de la nariz hasta llegar al olor de la otra superficie. En el gesto mismo de tomar ese olor, algo de cada uno se mezcla, es inevitable, se trata de dos cuerpos. Oler para reconocer, para vincular. sentir: una manzana, un paseo por la orilla de las rocas, un desliz rozando muy cerca el romero del jardín. Oler el pelo de alguien en una proximidad. Oler nuestro propio surco del filtrum como un recordatorio de la existencia mientras sentimos ausencias.

– Reptamos cada mañana para sentir la temperatura del cuerpo y del suelo. Observar lo menor, lo mínimo inmediato. Un roce productivo. Sentir ese roce en la punta de los dedos del pie, da la pauta para seguir en las horas siguientes. Sentir el suelo y su temperatura como una forma de “devenir tierra”, un gesto de cada día para ir haciendo nuestro propio terruño.

– Respirar con dificultad. Respirar a tropezones, respirar tartamudeando un soplo, respirar profundo por momentos. El cuerpo que apenas siente, porque “cree” que apenas lo hace. El cuerpo-armadura. Respirar por el resquebrajamiento de la armadura como forma de resistencia. Dejar de creer para poder seguir, experimentar . Proposiciones resquebradizas de un mundo por venir.

– Estar en el aquí. Escuchar el sonido de la casa. Esos órganos internos de un cuerpo transversal. Polifonías del existir.  Los sonidos del afuera del cuerpo se mezclan con los internos. Escuchar ese vaivén entre el afuera y el adentro como un lugar, inter-medio. Habitar ese sonido como el eco de una casa, una tierra, un pueblo, un grito.

– Devenir, viajera/o, nómada, vagabunda/o. Devenir clandestina/o, línea de fuga. Escaparse del confinamiento, del destierro por los atajos, por los pliegues y las fisuras. Desalambrar lo molar y estigmatizado.

– La tierra que no está, las ruinas. Desanudar el dolor, sustraerse, deslizarse imperceptiblemente del lado de la vida. Volver del exilio discretamente y jovialmente al terruño, al suelo de la niñez,  para evaluar, para sentir, respirar, escuchar esa lengua, recordar, poder también sonreír con la memoria, mirar esos rostros.

Reanudar con el deseo y su gesta irruptiva. Así la derrota no es mas negada ni denegada. Si no mas bien recogida, aceptada, asumida a fin de poder reinventarse ontológicamente y con ello poder reinventar la política a la altura de los acontecimientos presentes.

– Devenir irreductiblemente disidente de la infamia imperante. Una disidencia alegre tanto de la infamia nano-cotidiana como de la grande. Toda una vida work in progres, volcada al cuidado como a la emancipación mental y social que nos agobia.

Variaciones intensivas de un confinamiento Tempera sobre cartón de recuperación 80x55cm. Mayo 2020

Resistir prácticamente a lo ineluctable[2]

Entre tantos colosos que han fechado el pensamiento occidental retengamos arbitrariamente tres nombres. Primero, René Descartes y su famosa formula “pienso, luego existo”. Mas tarde Auguste Kant nos legó otra idea matriz: “la razón es la fuente de todo”. Y más cerca nuestro, Auguste Comte, fundador del positivismo, afirma que “lo que es verdad es verdad solamente si la cosa en cuestión es verificable objetivamente, científicamente”. Señalemos muy brevemente que para estos tres filósofos, el pensamiento prima sobre el cuerpo, y todavía hoy, podemos sentir el peso de este pensamiento normativo que actúa sobre nuestras espaldas. Este peso atraviesa la sociedad y sus instituciones como también a los individuos. De esta manera todo parece funcionar, en todos los casos se trata de una constante del discurso dominante, incluso considerando la gran cantidad de personas abandonas con necesidades materiales, existenciales y espirituales.

Tomemos ahora tres hechos edificantes: primero, el feminicidio, incluyendo la misoginia, los machismos y la homofobia, no solamente persisten socialmente, si no que también están incrustados en nuestras instituciones y esto desde las cúspides del poder. Segundo, los asilos de ancianos, donde las condiciones de vida de algunos de ellos son un ejemplo de la forma en que nos representamos, ya que no queremos vernos como viejos, éstos espacios no son vistos como lugares de vida o como espacios de producción de la vida. Tercero las personas que sufren afecciones síquicas crónicas son estigmatizadas cotidianamente en la mas grande indiferencia, ya que viven confinadas en una paroxística soledad. Pensar sus espacios de vida en estrecha resonancia con sus singularidades existenciales, reclamaría un importante trabajo de sustracción de clichés que estereotipan la “locura”, clichés que son con frecuencia compartidos por los mismos profesionales de la salud.

Para resquebrajar este autismo social existente, pero también esta parálisis reactiva y esta miopía rígida que nos somete, hay que parar de percibir nuestra existencia como aislada de su contexto, éste “yo escindido del cuerpo”, de la sensibilidad y de las sensaciones. El “yo”, el inconsciente o la subjetividad no caen del cielo, éstos son el producto de un contexto que evoluciona y se transforma. Ese contexto actúa sobre nosotrxs y nosotrxs actuamos sobre él. Podemos cuidar y embellecer ecológicamente ese contexto volviéndolo vivible y respirable. Pero también creyendo que hacemos lo mejor, podemos destruirlo, volverlo tóxico y patógeno, una fuente de enfermedades y de pandemia. El confinamiento, nos ha enseñado que podemos al mismo tiempo, morirnos de aburrimiento o soledad producto de privaciones materiales y afectivas, o vivirlo como una posibilidad, un acto fuerte de resistencia frente a la alienación mental y social que estas condiciones ha provocado. Frente al virus nadie tiene la repuesta final. En ese caso las mejores respuestas se encuentras en el “medio”. Acá se abre una oportunidad única, inédita, para que al interior de las restricciones de la “distanciación social”, se concretice una fina búsqueda de iniciativas, de descubrimiento de sus propias posibilidades, recursos y de creación. Esta búsqueda de desalienación social y mental puede ahora mismo, tomar una forma emancipatoria, concretizarse en una infinidad de gestos simples, de actos de resistencia y de logros cotidianos impensados, de modo que este esfuerzo de libertad pueda también tomar una forma colectiva.


[1] “Quien puede estar con los locos es forzosamente ‘progresista’, en la medida en que ha roto el contrato tradicional de sometimiento a lo que se llama la normalidad, es decir, la cantidad de normas que nos convierten –como solía decir Oury- en normopáticos” palabras del texto de Marie Depussé “Presentación. Félix Guattari: De Leros a la Borde” en: Guattari, Félix De Leros a La Borde. Practicas analíticas y prácticas sociales, ediciones Casus-Belli, Madrid, 2013

[2] Una primera versión en francés de este texto escrito por Miguel D. Norambuena circuló en el diario “le Courier” de Ginebra, el miércoles 27 de mayo de 2020. Esta traducción fue realizada por el autor y Paulina E. Varas.

De un Empirismo Radical a un Nomadismo Obrero: William James. Parte 1

David Lapoujade

William James se dice un empirista radical. Su filosofía no es, como comúnmente se cree, pragmática, sino empírica. ¿Qué significa ser un empirista radical? Deleuze y Guattari nos dan una definición en ¿Qué es la filosofía?: “Cuando la inmanencia no es inmanente a nada más que ella misma es posible hablar del plano de inmanencia. Tal vez un plano semejante constituya un empirismo radical.”[1] El empirismo radical sería así una operación que consiste en liberar la inmanencia, devolverla al movimiento de suyo propio. Deleuze se refiere a esta operación como empirismo trascendental, a través del cual uno establece un plano de inmanencia, cuando el plano de inmanencia es determinado como un campo trascendental.

            Si James a primeras se denomina un empirista radical, más que un empirista, es porque su interés no está en la experiencia como tal, sino en la experiencia pura. Este es el nombre que William James le da al plano de inmanencia. El suyo es un empirismo radical en tanto que no reconoce lo dado como lo harían los empiristas clásicos, quienes parten de una distribución anárquica de átomos sensibles. Además, el plano de experiencia pura sigue estando conectado para el empirista a la rápida superación, escenario teórico de la tabula rasa; la experiencia es pura en tanto que aquel que sufre está él mismo purificado de toda experiencia: Adán, el recién nacido. Hay, también, otra manera de extraer un plano de pura experiencia la cual consiste en repetir la operación cartesiana de la duda metódica y suspender todas las posiciones existenciales de creencia ingenua -todas las trascendencias-. Uno, así, vuelve a la ya bien conocida fórmula de Husserl en las Meditaciones Cartesianas: “Es obvio que tanto para una egología trascendental-descriptiva, como para una pura psicología interior -la que necesariamente ha de realizarse como disciplina psicológica fundamental descriptiva, sacada de la experiencia interior (y realmente en forma exclusiva)-, no hay otro comienzo sino el del ego cogito”[2]. Sin embargo, esta duda siempre es llevada a cabo de acuerdo con una certeza esencial de la cual ésta es el anverso. Inevitablemente, el momento llega cuando la duda se da vuelta para establecer como principio primero el ‘yo pienso’, del cual su poder constitutivo estaba manifestado en su poder de suspensión.

            ‘Puro’, de esta manera, llega a significar algo diferente. Ya no se dice de las personas sin experiencia -como Adán o el recién nacido- como era el caso del empirismo clásico, ahora se dice de un campo purificado por la duda de todos los asuntos relativos a una psicología empírica. De hecho, ‘puro’ designa aquello que subsiste después de la reducción fenomenológica. Puro es dicho de todas las experiencias vividas consideradas desde un punto de vista inmanente. De esta manera hay experiencia pura, pero también una pura expresión y una conciencia pura. Esta es la misma operación que se puede encontrar en Kant, aunque llevada a cabo de acuerdo con principios diferentes que producen distintos resultados: puro designa la determinación de las formas independientemente de su contenido empírico. Lo puro es identificado con formas a priori con el fin de poner la materia en el lado de lo empírico, de lo condicionado, de la experiencia[3]. Uno parte con las formas puras, las que después son llenadas por contenidos materiales o con esencias las que varían según los ejemplos. Si la fenomenología puede ser legítimamente llamada trascendental es en virtud de repetir el procedimiento kantiano, pero bajo una forma aún más compleja, menos visible, como Husserl lo hace menos aparente que la pareja empírico-trascendental -y el cómo ésta se acopla de manera estricta a la pareja materia/forma-. En general, puro, de esta manera, significa que las formas son puestas en el plano trascendental, constituyéndose o bien a priori, o en el campo de las experiencias inmanentes vividas.

            Las descripciones que James da de la experiencia pura nos llevan a la siguiente pregunta: ¿Por qué Kant y Husserl han fallado al examinar las formas? ¿Por qué no las han examinado si las formas del ego, el sujeto, el objeto, la imaginación, la intencionalidad, son puras? ¿Puede, uno, poner estas formas en el plano trascendental sin mayor examinación, sin dar cuenta de aquello a lo que comprometen a uno? La pregunta parece más que justificada al grado que estas formas, aunque reorganizadas, graduadas o reducidas, son cada vez dobladas por la psicología empírica de la cual uno trata de escapar[4]. La psicología es reprochada por su empirismo y naturalismo cuando, en vez, debería ser atacada por dibujar estas falsas distinciones. Todo ocurre como si lo trascendental fuera una psicología purificada. En cierto sentido, para Kant y Husserl, las formas son puras en tanto que formas – una presuposición fuertemente aristotélica-tomista-.

            Dadas estas condiciones, ¿cómo puede James sostener el concepto de experiencia pura mientras que, sin embargo, declara su empirismo radical? La experiencia pura no encuentra cabida en el ego de la conciencia pura. Al contrario, siguiendo lo que Deleuze escribe en uno de sus textos más densos, Inmanencia: Una vida …, uno debe empezar con un mundo en el cuál la conciencia no está revelada aún, aunque es co-extensiva con el campo trascendental en su totalidad.[5] Uno no puede establecer aún distinciones de cualquier naturaleza: ni subjetivas ni objetivas. De igual manera, en James, uno debe empezar por un campo ilimitado en el cual las distinciones dualistas, mundo físico y psíquico, deben aún ser hechas, el mundo del pensamiento y el mundo de la materia, sujeto y objeto, deben ser diferenciadas, y no pueden ser hechas -las distinciones- sin que la experiencia deje de ser pura, sin que se pierda la inmanencia. Es el campo de experiencia en su estado puro. No es el campo de nadie, o mejor, no está dado por nadie. Pero, uno podría objetar, ¿cómo puede haber experiencia sin una conciencia o un subjeto que sirva de sustrato? ¿No debería uno postular estados larvales de un sujeto y un objeto? ¿Acaso James no remarca que la experiencia pura “es conciencia y es de lo que estamos conscientes”?[6] La experiencia, por lo tanto, debe ser entendida en un sentido muy general: la experiencia pura es el ensamblaje de todo lo que está relacionado con otra cosa sin que necesariamente haya una conciencia de este ensamblaje. Uno encuentra algo de este uso del término ‘experiencia’ en la expresión común ‘tener experiencia (de algo)’, por ejemplo, la experiencia de la cristalización del sodio y el cloruro. Ciertamente somos nosotros quienes estamos teniendo experiencia de las cosas, pero la experiencia no se predica de nosotros, sino de las cosas que están bajo una relación: es el cloruro y el sodio los que se cristalizan; son ellos de quienes con derecho se puede hablar de la experiencia de cristalización. En tanto que pura, la experiencia puede ser dicha de ‘sujetos’ y ‘objetos’ (en cierto sentido, dado que aún no estamos frente a ninguno). Uno debe empezar por un campo en el cuál la experiencia es virtualmente subjetiva u objetiva, indistintamente mental o física, pero además originariamente ni la una ni la otra. Esto significa que se debe liberar el flujo de experiencia de las categorías frente a las que tradicionalmente se nos divide. En este sentido, estamos verdaderamente lidiando con la experiencia pura. “Puro” no significa purificada de todo elemento material, sino de forma. O mejor, subraya una realidad intermedia fuera de toda relación materia/forma.

            Lo que el empirismo radical cuestiona -y la que de paso constituye la base de las filosofías trascendentales de Kant y Husserl- es el esquema hilemorfista. James se ha puesto un objetivo similar en relación con la psicología: liberar el flujo de conciencia, de las formas de la psicología tradicional.  Sin embargo, James no busca revertir la primacía de la forma por sobre la materia en virtud de permitir una materia sensible, liberada, para que fluya en la manera que los empiristas lo han hecho. Fuera de esta relación, hay una realidad intermedia que se despliega a sí misma, ni materia ni forma, fuera de la realidad material y física. ¿Qué es esta realidad intermedia? “Hay, escribía James, solo un primer material en el mundo, uno a través del cual todo está compuesto, al que llamamos ‘experiencia pura’”[7] El plano de inmanencia no es una materia sino un material. Ahora bien, un material que no permite ser concebido bajo la relación materia/forma, como tampoco puede ser subsumida en las categorías sujeto/objeto, materia/pensamiento, etc. Es directamente físico-mental. Material, en este sentido, no es Materia, ni Pensamiento, aunque es la materia prima de ambos.

            De hecho, Material no es materia ni a la vez es lo informe. Está ya atravesada por relaciones, como un tejido[8] atravesado por fibras, por líneas. La imagen de tejido es recurrente en James. Hay un tejido de experiencia pura – Deleuze y Guattari ya lo escribían: “Es por lo que siempre hay muchos movimientos infinitos entrelazados unos dentro de los otros, plegados unos dentro de los otros, en la medida en que el retorno de uno dispara otro instantáneamente, de tal modo que el plano de inmanencia no para de tejerse, gigantesca lanzadera” [9]Como para ellos el plano de inmanencia es definido como “Uno-Todo ilimitado”[10], en James la experiencia pura es presentada como un ‘monismo vago’[11]. El término monismo no debería extraviarnos: acá realmente estamos lidiando con un pluralismo, aunque todavía virtual, el mundo de la experiencia pura aparece como un tejido de relaciones entrelazadas, superpuestas, de eventos plegados. Podemos, incluso, verla como la imagen empirista del caos, la de un ilimitado número de posibles y virtuales relaciones (como en Hume, cuando pone al caos en la imaginación y formula su principio general: cualquier cosa puede producir cualquier cosa)

            Sin embargo, estas relaciones y eventos son, de hecho, virtuales; deben ser sufridas en una experiencia. Aquello que distingue la experiencia de la experiencia pura es, precisamente, la actualización de estas relaciones en el material. La experiencia es un camino, o una serie de caminos, que siguen un número relativo de relaciones. Si la conciencia se revela como un flujo, lo hace en tanto que está siempre en el proceso de seguir líneas, de crear su propio camino.

Traducción al español, Martín Díaz Lagos


*Este artículo fue publicado por primera vez en E. Alliez, ed., Gilles Deleuze. Une vie philosophique (Synthelabo, 1998) Esta es una traducción al español de la traducción al inglés que hizo Alberto Toscano, publicado en la revista Pli 9 (2000), p. 190-199

[1] Deleuze, G., Guattari, F., & Kauf, T. (2001). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama. Pág. 46

[2] Husserl, E., Gaos, J., & Baro, M. G. (1986). Meditaciones cartesianas (Vol. 12). Madrid: Tecnos. §16

[3] “… Por ello, la materia de todo fenómeno nos viene dada únicamente a posteriori. Por el contrario, la forma del fenómeno debe estar completamente a priori dispuesta para el conjunto de las sensaciones en la mente y debe, por ello mismo, ser susceptible de una consideración independiente de toda sensación.” Kant, I. (2007). Crítica de la razón pura. Colihue. Estética Trascendental, §1, B34/A20

[4] Este aspecto ha sido ampliamente comentado. Fue enfatizado por primera vez por Sartre cuando le reprochó a Husserl redoblar lo psíquico. Yo con un Yo trascendental (revisar La transcendence de l’ego, Vrin, I, A, p.19-20); posteriormente por M. Dufrenne en sus páginas sobre el rastreo de Kant de las facultades de la psicología empírica de Hume, y el formalismo de Husserl. Ver La notion d’a priori, PUF. Sobre el rastreo Kantiano, p. 20-21. Sobre la primacía de la forma en Husserl, p.90-91; 94. Finalmente, es en los textos de Deleuze donde encontramos el propósito de establecer un empirismo trascendental que no podría ser rastreado desde las formas empíricas, lo que es otra forma de decir que la inmanencia no puede referir a nada sino a ella misma. Ver Diferencia y Repetición (2002). P. 143-144

[5] Teoría, Cultura y Sociedad 1997 Vol. 14 (2), p.3: “… por cuanto la conciencia atraviese el campo trascendental a una velocidad infinita, donde todo es difuso, no hay nada que ella pueda revelar. Se expresa a sí como un hecho, solo por reflejarse en el sujeto, el que, a su vez, refiere a objetos. Es por eso, que, el campo trascendental no puede ser definido por la conciencia, la que es, sin embargo, co-extensiva a ella, pero se retrae de toda revelación”

[6] Ensayos manuscritos y notas (Harvard University Press, 1988), p.18, 4. #4459.

[7] Ensayos de Empirismo Radical (Harvard University Press), p.4. En este estudio sobre Leibniz y el Barroco, Deleuze muestra, a través del trabajo de Dubuffet, que Leibniz sustituye la relación material-fuerza por materia-forma. “La materia que revela sus pliegues deviene fuerza. La pareja material-fuerza, en el Barroco, sustituye a la materia y la forma (siendo las fuerzas primitivas del alma) Deleuze, G., Vázquez, J., & Larraceleta, U. (1989). El pliegue. Barcelona: Paidós. P. 51.

[8] [N. del T.] he decidido traducir fabric por tejido dado que mantiene la potencia en sus próximos usos y apariciones en el artículo, donde se hablará de la noción de patchwork en Deleuze.

[9] Deleuze, G., Guattari, F., & Kauf, T. (2001). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama. p. 41

[10] Ibid. p. 38

[11] James, W. Ensayos de Empirismo Radical (Harvard University Press) p. 113