Destruir afirmando, afirmar destruyendo.

Juan Tapia A.

Y es verdad que la lectura es todo un ejercicio respiratorio, un ejercicio rítmico, antes de ser un ejercicio espiritual… Hay allí una cuestión de ritmo, de la distribución de los tiempos fuertes y los tiempos débiles, que hace que la interpretación derive de esa rítmica. Es incluso por eso que el lector participa, a pesar de todo, en la creación del autor.
Gilles Deleuze, El poder. Curso sobre Foucault.

Basta con que el odio esté lo suficientemente vivo para que de él se pueda sacar algo, una gran alegría, no ambivalente, no la alegría de odiar, sino la de destruir lo que mutila la vida.
Gilles Deleuze, Foucault

Si hay una de las exigencias que no habría que desatender en Gilles Deleuze, es la de no reducir ese descubrimiento temprano que hay en su Nietzsche y la filosofía (1962), el de la negatividad de lo positivo [negativité du positif] a la crítica vanguardista. Ésta sería una de las piedras de toque de la filosofía dionisíaca, nos dice Deleuze: advertir y diferenciar una destrucción activa, una agresividad, una alegre destrucción del resentimiento. Se trata de tener en cuenta que una afirmación que no sepa decir no, termina simplemente por asumir lo real tal cual es; para este Deleuze al cual se le queda alojado el monstruoso Nietzsche de las tres transformaciones, se trata de ser capaz de negar afirmando, de pensar la destrucción como potencia afirmativa. La crítica vanguardista tendría que ver, por su parte, con cierta voluntad de novum, de corte limpio con el pasado, con una «afirmación como negación-fundación» (W. Thayer Tecnologías de la crítica 41). Instalada tal como está en la metafísica historicista que presupone –sin siquiera aproximarse a cuestionarla–, la vanguardia reactiva una comprensión del tiempo lineal, cuyos ‘antes’, ‘ahora’ y ‘después’ están por sobre todo no infectados entre sí, no enmarañados entre sí: desatendiendo las sobrevivencias, los espectros, las fuerzas intempestivas.

Ahora bien, hay una pregunta que nos es tan urgente como necesaria, y que nos atormenta de vez en cuando: ¿cómo afirmar la vida en medio del dispositivo-capital? ¿Cómo afirmar la vida allí donde esta es inmanente “al” capital? ¿Cómo llegar a afirmar las potencias de la fuerza de existir, allí donde el capital no solo opera como «principio de mando de la totalidad de las condiciones de las fuerzas humanas de trabajo» (C. Casanova Estética y producción en Karl Marx 59), sino que también como principio de mando de la destrucción? ¿Cómo (des)hacer entremedio de este modo de producción-destrucción?

Nos referimos a que la captura del capital en tanto dispositivo que acumula devastando –cuerpos, pueblos, tierras, reactualizándose, modulándose cada vez según las crisis que lo relanzan; captura del capital –decíamos– que también nos despoja de nuestras potencias, toda vez que opera fijándolas, operativizándolas, fundándolas en suma, volviéndolas ineficaces siempre que no están bajo su mando. ¿Cómo hacer de las fuerzas que nos constituyen y disuelven, de su (re)composición, otra cosa que la triste y obligada cooperación bajo el mando del capital para abastecer aquella danza de las mercancías (esas mesas sensiblemente suprasensibles)? ¿Cómo (re/des)componer las fuerzas tecno-humanas para desabastecer la maquinaria del capital? ¿Cómo hacer un montaje en medio del dispositivo? Estas preguntas son también acerca de la imposibilidad de la alegría en medio de esta hostilización permanente en la que estamos obligados a comparecer mediados por la valorización, la circulación o el consumo mercantil. Imposibilidad que se ve acompañada de la felicidad obligatoria, de la anestesia democrática, del miedo inoculadoa lo extraño e inquietante. La chance, la incierta posibilidad de afimar la vida, no se separa, entonces, ni de la resistencia a la compulsión productivista y conectiva del capital, ni de la deserción de aquella maquinaria, que exige su desactivación, su inoperatividad, su sabotaje, ni de una nueva sensibilidad que aloje la tensión insoluble entre la fuerza de la debilidad y la debilidad de la fuerza, de una nueva suavidad, ni, por tanto, de la lucha en medio del desierto del capital apostando por la afirmación de las fuerzas proliferantes e irreductibles en incesante potenciación. Es allí que las oleadas de inmanencia que desbordan el pliegue del capital –pliegue que se instala por sobre las fuerzas y las potencias para productivizarlas–  anuncian un diluvio que ya no se sufre, sino que se aprovecha: remontaje de las fuerzas, remontaje de los tiempos.

Si en Deleuze nos encontremos una y otra vez con cierta primacía de las líneas de fuga, ello nos pone al tanto de que el dispositivo del capital responde a una urgencia, a una situación, a una contingencia en la que se hacía necesario encerrar el afuera. De las resistencias, de las deserciones, de las luchas en medio de lo inhóspito tenemos noticia desde antes de que el dispositivo capitalístico se instalara como módulo singular sobre el planeta, sobre la tierra, para fetichizarla como globo, y se trata de proseguir aquella corriente subterránea. De aquellas fuerzas intempestivas que erosionan y estallan, de aquel caos genial, de ese desorden creador, de esa alegría de la destrucción es que se reinician las tentativas tendientes a la creación, a la afirmación de lo vivificante. Son quizá aquellas fuerzas intempestivas –en su anacrónico montaje–  las que dan lugar a las inéditas creaciones al borde de lo vivible, que son cada vez los ejemplos predilectos de Deleuze: Artaud, Kleist, Nietzsche, Hölderlin. O como lo señala Lapoujade, se trata justamente de que «los movimientos aberrantes amenzan la vida tanto como liberan sus potencias» (Deleuze. Los movimientos aberrantes 24).

Destruir lo que mutila la vida está lejos de reinstalar, de refundar, de cierta voluntad de olvido que quisiera enterrar lo sido y comenzar de nuevo, esta vez ‘de buena manera’. Si esta destrucción se ejercita como chance incierta, es porque nada garantiza. Nada asegura. Ha sido la compulsión a evitar la conmoción, la desestabilización, compulsión de aplanar y disponer un camino seguro, la que nos ha llevado a este paisaje. Si la experimentación se ve atenuada por la proclama de una cierta prudencia en Mil Mesetas(1980), es justamente por el modo en que producción y destrucción, guerra y acumulación se entrelazan y co-determinan en el incesante movimiento del capital. Cada vez la experimentación, en el sentido de un riesgo y una salida fuera de sí, conlleva más peligros. Justamente por eso ya en 1990 las palabras de Deleuze eran las siguientes: «No hay lugar para el temor ni la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas» (Conversaciones 151), señalando que ante cada nueva modulación del dispositivo no queda más que crear nuevas fugas, reincorporar las fuerzas intempestivas que proclaman el porvenir. Así como también en diálogo con Claire Parnet señala lo siguiente: «No es fácil ser un hombre libre: huir de la peste, organizar encuentros, aumentar la capacidad de actuación, afectarse de alegría, multiplicar los afectos que expresan o desarrollan un máximo de afirmación. Convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, convertir el pensamiento en una fuerza que no se reduzca a la conciencia […] Enseñar al alma a vivir su vida, no a salvarla» (Diálogos 72), abrir de manera problemática nuestra relación con la vida, con la realidad, apertura que funciona a la par con aquella destrucción alegre, aquella gran alegría cercana a la gran salud. Ser capaces de acción, ser capaces de afirmar, ser capaces de componernos, recomponernos y descomponernos en el filo bello y terrible de lo anómalo y aberrante. En esta síncopa de la afirmación es que todo ello significa también ser capaces de destrucción.

Referencias

Casanova, Carlos. Estética y producción en Karl Marx. 1.a ed., Metales Pesados, 2016.

Deleuze, Gilles. Conversaciones (1972-1990). Traducido por José Luis Pardo, 1.a ed., Edición electrónica Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, s.f.

Deleuze, Gilles. Nietzsche et la philosophie. 1.a ed., Presses Universitaires de France, 1962.

Deleuze, Gilles, y Claire Parnet. Diálogos. Traducido por José Vásquez Peréz, 1.a ed., Pre-Textos, 1997.

Lapoujade, David. Deleuze. Los movimientos aberrantes. Traducido por Pablo Ires, 1.a ed., Cactus, 2016.

Thayer, Willy. Teconologías de la crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze. 1.a ed., Metales Pesados, 2010.

Deleuze y nosotres (Latinoaméricanxs del siglo XXI)

Mariano Pacheco*

A 25 años de la muerte de Gilles Deleuze, pensando en cuánto de deleuziano tiene este siglo XXI

¿Quién, después de leer a Gilles Deleuze, puede salir indemne de esa lectura?

La máquina de guerra textual que puso en marcha, y la que luego agenció con su camarada y amigo Félix Guattari, no dejan de producir sentidos, aún después de sus muertes. Es que, como tan bien ellos comprendieron, las ideas surgidas de sus conversaciones, las frases vertidas sobre un papel, dejaron de pertenecerles (si alguna vez se puede decir que les “pertenecieron”) para ponerse a funcionar donde sea que encuentren oídos. Claro que el riesgo fue grande, y doble. “El que dice algo diferente marcha voluntariamente al manicomio”, escribió un Nietzsche sin el cual es muy difícil entender, al menos, a Deleuze (no tanto a Guattari, cuyo archivo filosófico permanece más rigurosamente apegado a la tradición marxista, por más heterodoxa que ésta aparezca en sus lecturas), y vaya si Guattari-Deleuze dijeron cosas diferentes. Pero también la astucia de saber introducir nuevos puntos de vista para pensar los nuevos problemas puede verse traicionada, en tanto un movimiento de indagación inaudita y experimentación filosófica y narrativa audaz, puede verse transformada en una nueva jerga, un “deleuzianismo”. Captura del ejercicio creativo por un nuevo dogma, punto cero del devenir, mutación en “modelo”. Deleuze sin Marx, sin Freud, sin lucha de clases. Deleuze estancado en el siglo XX sin capacidad de operar una reactualización de sus aportes al calor mismo de los debates y las luchas contemporáneas. Ese es nuestro desafío: no dejarnos seducir por la jerga poner a funcionar, mas bien, sus conceptos, del modo en que Deleuze mismo concibió el ejercicio filosófico: siempre conectado con un afuera textual, con otras narrativas no-filosóficas, con otros modos de expresión no textual. Y crear conceptos, siempre nuevos, siempre ligados a nuestros devenires, a nuestra historia.

No es este el texto en el que lo haremos, pero resulta evidente –al menos para muches– que no puede leerse ni a Deleuze, ni a Guattari ni a ninguno de sus compañerxs de ruta de generación sino es bajo la inflexión situada, geopolítica Latinoamericana, y del siglo XXI, para no pensar ya con la estructura de un mundo bipolar, con fuerte peso de Partidos Comunista alineados con una Tercera Internacional y un aire de profundas revueltas de los pueblos del mundo, sino en el contexto de nuestro tiempo, la era del realismo capitalista, con un neoliberalismo triunfante en tanto modo de vida que subjetiva incluso cada proceso que se asume “antineoliberal”, y resistencias múltiples (luchas desde abajo, organizaciones sociales autónomas, Movimientos Populares con estrategias de poder y Gobiernos Nacionales con cierta vocación de desviar el rumbo de los partidos de derecha y las gestiones estatales más abiertamente en neoliberales –en tanto programa–) que en lo que va del siglo tienen más de aquello que Deleuze (y Guattari) promovía (las micropolíticas, las revoluciones moleculares) que aquello que querían problematizar (la política reducida a mera intervención macropolítitica, la revolución como hecho total de irreversibilidad).

Quedará para próximos textos, nuevas reflexiones, intentar contribuir en ese sentido: llevar al extremo la definición deleuziano-guattariana de que toda política es, a la vez, micro y macro política, y pensar cómo esa conceptualización nos ayuda a pensar la integralidad de las intervenciones de la actualidad, pensadas a su vez en un marco de su correlación con nuestras historias recientes en el continente, y en cada uno de nuestros países.

***

Lo interesante de Deleuze, su filosofía, sus lecturas de Spinoza y Nietzsche, es que nos ayudan a pensar de otro modo la relación entre nuestras existencias singulares y la experiencia social general. Ser es siempre una determinada configuración de fuerzas, de relaciones, internas y externas, que nos constituyen como criaturas humanas, deseantes. De allí que resulte caduco el esquema liberal que nos habla de un individuo, y una sociedad, y de una existencia reducida a pensar el interés.

Spinocista como era, Deleuze comprendió muy bien que no se puede reducir una existencia humana  a su mera reproducción biológica, y que en su tendencia a perseverar es fundamental su capacidad  de afectar y ser afectada, así como sus ritmos y velocidades, que determinan sus movimientos, y por lo tanto, el carácter triste o alegre de las pasiones que pueblan su cuerpo. De allí que no aparezca ningún contrasentido entre el modo en que Spinoza caracteriza la muerte y la forma en que Deleuze termina con aquello que era su cuerpo entonces.

“¿Qué es la muerte? –se pregunta Deleuze en su curso de 1980/1981–. Es el hecho, que Spinoza llamará necesario en el sentido de inevitable, de que las partes que me pertenecían bajo una de mis relaciones características dejan de pertenecerme y entren bajo otra relación que caracteriza a otros cuerpos. Es inevitable en virtud misma de la ley de la existencia. Una esencia encontrará siempre, bajo las condiciones de existencia, una esencia más fuerte que literalmente destruye la pertenencia de las partes extensivas a la primera esencia”.

La muerte, en Spinoza, siempre viene de afuera (no hay lugar para el suicidio). Morir, entonces –insiste Deleuze– quiere decir exactamente que las partes que me pertenecen dejar de pertenecerme. La forma en la que lo expresa en ese curso, que hoy podemos leerlo porque fue publicado como libro, en Argentina, bajo el nombre de “En medio de Spinoza”, no dejan lugar a dudas: “muero cuando las partes que me pertenecen o me pertenecían son determinadas a entrar bajo otra relación que caracteriza a otro cuerpo”.

Hace dos años, en un texto que escribí en homenaje a Deleuze titulado “Devenir pájaro, un último acto de libertad” (publicado en el Blog Lobo suelto: http://lobosuelto.com/devenir-pajaro-un-ultimo-acto-vital-palabras-de-homenaje-a-gilles-deleuze-mariano-pacheco), decía que un domingo 4 de noviembre de 1995, Gilles se arrojaba desde la ventana de su departamento parisino, dejando su obra como testimonio, pero también, aquel acto-pregunta: ¿qué es una vida?

Agobiado por el asma y con una incapacidad progresiva para escribir –e incluso hablar–, el pensador francés decide quitarse la vida, o más bien –podríamos decir– aquella permanencia en el mundo que ya no era experimentada como lo que él entendía como una existencia auténtica.

* Escritor, periodista, investigador popular. Miembro Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs Trabajadorxs del Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas. Director del Instituto Generosa Frattasi.

¿Dónde está Deleuze? Los encuentros en la escritura de un cómo y mas no de un porqué

por Gonzalo Luna S.

“El problema no fue nunca la naturaleza de tal o cual grupo exclusivo, sino las relaciones transversales en las que los efectos producidos por tal o cual cosa (homosexualidad, droga, etc.) pueden siempre producirse por otros medios.

Si la droga produce a veces delirios, ¿por qué no podría yo delirar sobre la droga?

Deleuze, Conversaciones.

Los encuentros no siempre son espontáneos, ni mucho menos concertados. Nos encontramos a punta de obligación. A veces repelemos, polarizamos. Ahora, poder leer a Deleuze e inmediatamente, por un acto de mera comprensión, encontrar su potencia, esto no lo podemos afirmar fielmente. Sin embargo, re-encontrarnos con él, recorrer y releer de distintas maneras sus textos, esto sin duda el modo en que encontramos la potencia.

A primera instancia la escritura de Deleuze nos repele, parece inaccesible para algunxs de nosotrxs. Sumado del espectro dogmático que a menudo surgía de su figura, nos distanciábamos aún más. Sin embargo, algo nos retiene ahí, hacia/en él. Y es el mismo Deleuze quien nos da la herramienta para entender por qué aún estamos ahí, cómo seguimos con él.

El libro Conversaciones, compila una serie de escritos a lo largo de casi dos décadas (1972-1990). En una misiva, destinada a Michel Cressole y post-titulada para esta compilación bajo el nombre de “Carta a un crítico severo”, Deleuze responde al gesto malagradecido, chantajista si se quiere, de quien no logra apreciar, precisamente, un encuentro. Y es que, en vez de “componer un territorio”, Cressole se habría afanado en realizar “un extraño y policiaco ideal: ser la mala conciencia de alguien”. La defensa ante una crítica que vitorea el atascamiento de un pensamiento está en la explicación del cómo acerca de la propia escritura, de su propio encuentro. La función represiva de la Historia de la Filosofía que en la generación de Deleuze estaba tan presente, no terminó por asesinarlo a él también. Antes de responder a la pregunta de un ¿por qué?, entonces, está la pregunta acerca de un ¿cómo? Entra en escena cierta pedagogía deleuziana.

Cómo hacer hablar a los eruditos y que, en esa ventrílocua práctica, aparezca lo monstruoso, nos diría Deleuze. Que figure si se quiere, una disidencia –o una resistencia en términos de Foucault–. Mostrar qué hay en los próceres de mundano –y entonces profanarlos–. Hay en Deleuze una alegría de encontrar-se, y en el esfuerzo de releerle, reencontrarse con los ritmos que él marca. Por esto, antes de ser parte de la generación asesinada por la Historia de la Filosofía –con su función represiva mediante, excluyendo a quien no pertenezca al lenguaje erudito–, antes de ese cadáver: La liberación. Líneas de fuga y cierta Historia a contrapelo de la Filosofía. Insistimos en el punto: Profanar la Historia de la Filosofía, para restituirle un uso práctico junto a lxs mundanos y transmundanos.

Cuando la tarea asumida por Deleuze comenzaba a cuajar, emerge otro encuentro: Nietzsche. Pero con Nietzsche se tropieza, y la respuesta a un cómo hacerle hablar se fuga. Y es que Nietzsche “despierta un placer perverso: el placer que cada uno puede experimentar diciendo cosas simples en su propio nombre, hablando de afectos, intensidades, experiencias, experimentaciones”. Curioso y hermoso contraste de la despersonalización que arroja, al comparar la sumisión que genera la Historia de la Filosofía y la despersonalización de amor en la apertura, hacia las multiplicidades.

“(…) no se habla en nombre propio cuando uno se considera un yo, una persona o un sujeto. Al contrario, un individuo adquiere un auténtico nombre propio al término del más grave proceso de despersonalización, cuando se abre a las multiplicidades que le atraviesan enteramente, a las intensidades que le recorren. El nombre como aprehensión instantánea de tal multiplicidad intensiva es lo contrario de la despersonalización producida por la historia de la filosofía, es una despersonalización de amor y no de sumisión.” (14-15)

Desterritorializar la Historia de la filosofía y, quizás más importante aún, desterritorializarse. Deleuze se embarca con Nietzsche, navega y se deja naufragar. Creación de conceptos, experimentar, afectarse: una despersonalización de amor y no de sumisión es lo que el encuentro con Nietzsche deja en Deleuze. Y es lo que, a su vez, este último nos deja. Hemos aprendido de primera mano –sin mediadores– que la escritura es un flujo, y que un libro simplemente funciona o no. Cuestión de intensidad. Tenemos la indecencia de un cierto vagabundeo. Nosotrxs reencontramos en Deleuze una experiencia vital: Una intensidad. No nos sitúa ante la perplejidad del ¿por qué?, nos invita a continuar como un flujo hacia el cómo: “Algo pasa o no pasa”.

“Si planteas la pregunta “¿por qué?” nos encontraremos con todas las categorías del significante, es una pregunta pérfida. Creo que hay una región, en la región de las máquinas que se puede llamar las máquinas de deseo o las máquinas deseantes, hay funcionalismo, es decir la única pregunta es: ¿cómo funciona eso? Cómo y no por qué” (2005: 73)

Esta es quizás una de las magias de la experiencia-Deleuze, la cifra que marca nuestra permanencia hacia/en él. Nos arrojamos al cómo, sin detenernos mucho en el por qué. La invitación a hablar en nombre propio, la invitación a la intensidad que Nietzsche provocó en Deleuze, la hemos heredado. Y es que a pesar de repelernos a primeras, para nosotrxs “que hemos vivido demasiado” quizás el siglo ya sea deleuziano.

Ante esta frase lanzada por Foucault, y que Cressole –diciendo “se echan flores”– utiliza para desestimar el encuentro de los filósofos, está la evidencia. Un artilugio retorico, “una formula cómica destinada a hacer reír a nuestros amigos y rabiar a nuestros enemigos”, dirá Deleuze. Pero esta frase alberga una potencia, la potencia de lo falso, que Deleuze convoca en esta carta y lo ayuda a desmarcarse de los relatos que dan testimonio de una deplorable creencia en la exactitud y en la verdad. El siglo puede ser deleuziano, del mismo modo que la historieta ¿Dónde está Wally? Es de Wally. Imagina, entre la multiplicidad de imágenes, la existencia de una marca que abarque toda la composición sin ser ella la composición: de esta manera Deleuze está esperando a nuestro encuentro. Sin necesidad de leerle, aparece ahí. Está presente, y sólo hay que saber encontrarle. Quizás el ¿Dónde está Wally? deba ser reformulado en un: ¿dónde está Deleuze?

¿Cómo no dejarse afectar, incluso cuando no creemos estar siendo afectadxs?

Hará falta echar un vistazo a las problemáticas que buscamos hoy en día. Y cómo en ellas esta presente una cifra deleuziana. Si no hemos pasado por sus escritos nos será mucho más natural salir a su próximo encuentro; cuestión que no sucederá necesariamente en el próximo encuentro. A veces sucede a modo retrospectivo. Si hemos pasado por los escritos de Deleuze, entonces algo marcará esa cifra regular en los acontecimientos, y aquella vestimenta albiroja de Wally es homologable al clinamen de la pedagogía deleuziana.

Deleuze marca su propio leitmotiv, ¿sabremos corresponderle al Pogo deleuziano?

Bibliografía

Deleuze, G.(2005) Derrames: entre el capitalismo y la esquizofrenia, Buenos Aires: Cactus

—————(2014) Conversaciones, Valencia: Pre-Textos.

Crónica de un encuentro

Rafael Mc Namara

Me encontré con Deleuze hacia fines del año 2000. En Argentina ya se vislumbraba el fondo al que habíamos sido arrojados por la década neoliberal y yo cursaba el segundo año de Filosofía. A raíz de una monografía sobre el problema del Otro en Ricoeur, un querido profesor de Ética (el gran Mario Heler) me recomendó el Spinoza de Deleuze. Sospecho que se refería a Spinoza: filosofía práctica (1981), pero el azar (o la confusión) quiso que primero llegara a mis manos Spinoza y el problema de la expresión (1968), y poco después, Rizoma: introducción (1976), en aquella edición rosada de la editorial Diálogo Abierto. Primero fue, entonces, el vértigo de la inmanencia, que se adivinaba detrás de una exposición ontológica cuyo rigor asombraba. No logré entender porqué Heler intuyó que debía hacer esa lectura tan metafísica, pero poco importó: el Spinoza que descubrí allí se parecía poco al que había conocido en las clases de Historia de la filosofía moderna. En la lectura deleuziana soplaban otros vientos, otra vitalidad. Inmediatamente después, Rizoma. Fue como recibir la descarga de un rayo directamente en el cráneo. Los vientos de la especulación spinoziana de repente se transformaron en huracanes. Años después me encontré con la idea de una lectura afectiva de la filosofía, que Deleuze promovía con pasión en sus clases, y recién ahí, como tantas otras veces, el maestro ponía conceptos a sensaciones sin nombre. Hay algo misterioso que nos une a las obras que amamos, algo pre-subjetivo, inconsciente, libidinal. Luego viene el estudio, los resúmenes, las interpretaciones, etc. Pero en el principio es el rayo. Esa primera lectura de Rizoma fue por completo afectiva, me sentí arrastrado por algo que no se parecía a nada de lo que había leído hasta ese momento, y quería más.

La lectura conjunta de esos dos textos me mostró de inmediato las dos caras más extremas de Deleuze. Por un lado, el paciente estudio académico de un gran autor que desembocaba en una robusta y sistemática metafísica. Por el otro, una salvaje creación de conceptos, un collage en permanente movimiento. El prudente sabio del Siglo XVII rockeaba al lado de Patti Smith. Racionalismo y punk. Mística y revolución. Ciencia y psicodelia. Y sobre todo, como fui aprendiendo con los años, caósmosis y constructivismo.

Como dije, no se parecía a nada de lo que había leído hasta ese momento y, agrego ahora, a nada de lo que leí después. El descubrimiento de Deleuze coincidió, más o menos, con las primeras (y también fascinantes) lecturas de Heidegger y Derrida. Durante un tiempo corrieron en paralelo, pero pronto empecé a sentir que lo que buscaba en estos habría de encontrarlo solo en aquel. Cierto día, llevado por el fervor de una lectura colectiva de Ser y tiempo y De la gramatología, balbuceé que no se trata de pensar sólo el nadear de la nada, sino ante todo su mundear. La palabra es horrible, pero ya era el síntoma de un alejamiento de la deconstrucción y una nueva búsqueda. Era cuestión de tiempo. Ya no se trataba solo del desfondamiento del Ser ni de la diseminación del sentido, sino de pensar las condiciones de un engendramiento. La ardua lectura de Diferencia y repetición llegó para aportar conceptos adecuados y un sistema que realizaba aquel anhelo especulativo de manera contundente. En adelante, la ontología no sería un hundimiento en el sin-fondo sin ser al mismo tiempo la emergencia gloriosa de un nuevo mundo de la afirmación. Con Deleuze, la negatividad cede y el campo trascendental se anima. Ya no estamos en la mera disolución, a la que incluso aquellas primeras y apresuradas lecturas rizomáticas parecían arrojarnos. La lógica del rizoma disuelve los binarismos habituales y nos introduce en un pensamiento decididamente turbulento. Pero la turbulencia tiene una lógica, una determinación a veces oculta (pero activa) en el collage vertiginoso y el estilo electrizante que Deleuze y Guattari proponen. De ahí Spinoza: ¡compongan relaciones! ¡busquen la consistencia! Desterritorialicen sus árboles, hagan rizoma, ¡pero no olviden mimar sus estratos!

La construcción de un mundo de sentido y la exploración del sin-fondo es el permanente doble movimiento de la filosofía deleuziana. Ya sea en arte, política, ciencia o filosofía, el movimiento es el mismo (aunque modulado de distintas maneras en todos esos campos): dioses que bailan sobre un volcán. De ahí el vértigo de la inmanencia que es la esencia del pensar. Ahora bien, la búsqueda de una génesis ontológica a través de la experiencia del sin-fondo y el sinsentido dista mucho de ser una mera preocupación especulativa. La ontología de Deleuze es necesariamente práctica, como insistimos con mis amigxs de la deleuziana. Aquí también Spinoza es el gran maestro: la Ética es una Ontología, y viceversa. La experimentación en el pensamiento es también una política.

Fue un feliz azar que las pasiones de la especulación deleuziana me golpearan justo en aquellos años. Mientras daba mis torpes primeros pasos en el empirismo trascendental de Deleuze, el pueblo argentino hacía su propia experiencia del sin-fondo. El retorno parecía lejano e incierto. En aquellas jornadas de diciembre de 2001 y durante el verano de 2002, mientras intentaba sostenerme en un abismo tanto macro como micropolítico, los conceptos deleuzianos mostraban caminos posibles: forzaban a pensar, es decir, a crear, a buscar la playa debajo del ardiente asfalto porteño. Para muchxs de mi generación esas lecturas marcaron (y marcan) la época (Foucault tenía razón cuando hablaba del siglo deleuziano). Los libros iban pasando y volviendo, los presidentes iban cayendo, hasta que en el 2003 el país comenzó un arduo e intenso camino de reconstrucción política.

Al mismo tiempo iban germinando algunos conceptos y se tejía una red de lecturas. Primero fue el Cuerpo sin Órganos y el encuentro con Artaud y Burroughs; después, los devenires y las primeras lecturas de Henry Miller y Castaneda; más tarde, el Anti-Edipo, con Freud, Lacan y Althusser como interlocutores; y junto a todo esto, los cruces con el cine, la música y el teatro, todo un afuera de la filosofía al que Deleuze arrastraba con fuerza. La experimentación era al mismo tiempo filosófica, artística y política; simultáneamente molar y molecular, preindividual y colectiva (“el pueblo de mis átomos”).

Ninguna ontología promueve la producción de moradas sobre el abismo como la deleuziana. Solo ella hace del collage un sistema siempre abierto y en devenir. Un constructivismo artístico, que buscar producir diagramas que alojan siempre un poco de caos y desierto, como explica el libro sobre Francis Bacon. Un constructivismo político, que promueve la experimentación y composición entre la axiomática capitalista y la fabulación de un pueblo, como se ve en las obras junto a Guattari y en los estudios sobre cine. Y por supuesto, un constructivismo filosófico, como lo muestran la velocidad del concepto y el plano de inmanencia en ¿Qué es la filosofía? De ahí que este pensamiento habilite lecturas tan diversas, desde la paciente exégesis filosófica hasta la apropiación libre por parte de artistas y exploradores de lo científico, lo cotidiano o lo raro. Deleuze forma parte de esos extraños filósofos que seducen tanto a especialistas como a lectorxs autodidactas.

Este mes de noviembre de 2020 se cumplen 25 años de su muerte, y la ocasión sirve como excusa para celebrar este pensamiento del futuro, pero también ese maestro-amigo que sentimos tan cerca, sobre todo al leer y escuchar sus clases, siempre entre la admiración y la sonrisa cómplice (ese humor quejoso y encantador). Vale para Deleuze lo que él mismo dijo acerca de autores como Kafka y Nietzsche: es necesario reír al leerlo.

Aún no sabemos lo que puede un concepto deleuziano.

Ohh, Deleuze, porqué te habremos leído tanto!

Diego Sztulwark

Tengo un recuerdo exacto del día en que Deleuze se suicidó. Un admirado profesor, Marcelo Matellanes -cátedra de Economía Internacional de la carrera de Ciencias Políticas, en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires- anunció que no impartiría su clase, dado que acababa de enterarse del fallecimiento de su amado pensador. En su lugar, quienes desearan quedarse, escucharían un conmovedor retrato improvisado de una vida filosófica. No recuerdo qué fue lo que me retuvo en el salón. En aquellos años, mis intereses se volcaban al marxismo teórico y militante y sentía que leer a los “postmodernos” era perder el tiempo. Seguramente me ganó la curiosidad, y unas vagas simpatías por Deleuze procedentes de la lectura de un librito de Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, en el que lo ubicaba en la izquierda libertaria francesa del año 68. 

Un tiempo después, consulté a Matellanes por los textos de Deleuze sobre Spinoza, a quien comenzaba a descubrir por aquellos días. Iniciaba mi brevísima experiencia como docente -ayudante en una materia de filosofía de la carrera de Sociología de la UBA-, mientras hacía lo imposible por entender algo de Kant y de Hegel. Por entonces, Spinoza me llegaba por vía de Toni Negri (ese año había leído El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad), y me entusiasmaba la idea de situar al judío marrano como auténtico antecedente del judío de Tréveris. Nunca logré desprenderme de la respuesta de Matellanes: “No cometas la imprudencia de leer a Deleuze antes que a Spinoza”. Si la historia se repitiese hoy, y alguien de menos de veinticinco años me dirigiese una consulta similar, respondería así: “Deleuze impregna todo lo que toca. Es fascinante, pero esa fascinación contamina con su sola presencia”. Matellanes tenía razón: “Deleuze nos da un Spinoza genial: el Spinoza de Deleuze”. Son esos consejos que se agradecen una vida entera. 

Por supuesto, leí a Spinoza antes que a Deleuze. Y sin embargo, puesto que ningún consejo tiene la fuerza para desviar un destino, caí de todas formas en la tela de la araña. Por entonces tenía conmigo tres libros: una edición de Porrúa de la Ética (que leí de un tirón); y de Deleuze tenía el difícil libro Spinoza, el problema de la expresión y unas fotocopias magníficas de unas clases que había impartido en 1980 sobre la filosofía de Spinoza, que producían un estímulo adictivo y que circulaban por entonces solo por Internet (seis años después, la editorial argentina Cactus las reuniría en una primera versión bajo el título En medio de Spinoza). Ese fue el cóctel inicial. Más adelante, completaría estas lecturas con su último trabajo dedicado al anómalo holandés: el bellísimo Spinoza: filosofía práctica. Bebida la dosis completa, un pensador autónomo o autómata comenzó a crecer dentro mío.  

Esta es la razón por la que creo que vale más la amarga protesta que el sentido homenaje. Un poco como aviso a incautos lectores que se aproximan a Deleuze, a la inocencia aparente de su filosofía. ¡Cuidado con Deleuze! Esa pantera rosa que pinta todo de su color. 

Resulta cómico escucharlo hablar, sonriente, sobre Minelli advirtiendo a estudiantes de cine sobre el peligro de dejarse atrapar por el sueño de otrxs, aun cuando sea el sueño de una niña inocente. Cuando más dificultades se encuentran en sus textos, cuando menos se lo entiende, más desprevenido estará el lector con respecto de esa sustancia pregnante. La seducción deleuziana funciona bien como rito iniciático. De su mano, el no filósofo cree estar entrando en la filosofía. Luego sucede algo vergonzoso: la pregnancia del maestro toma nuestro lenguaje. Involuntariamente nos oímos pronunciar palabras horribles -afeadas por la jerga- como “agenciamiento”, “rizoma”, “maquinismo”. Otras son más bellas, como “línea de fuga”, pero igual de remanidas. Glorioso sentimiento el de la vergüenza, peligro y salvación. Ya que solo bajo su impulso podemos aprender lo inadecuado que es citar a un pensador repitiendo sus propias palabras, repitiendo mal lo que él dijo tan bien. La vergüenza nos salva del aspecto más bochornoso de la experiencia-Deleuze. Esa acalorada toma de conciencia -si llega- nos brinda la oportunidad de librarnos de ese vocabulario pringoso, que impide desplegar un lenguaje propio. 

Pero se necesitarán años para dar pasos en este camino. La larga pedagogía deleuziana aún reclama que seamos buenos lectores de sus libros sobre Hume, Bergson, Kant, Foucault o Leibniz. Es la maravilla misma: Deleuze antropofágico. ¡Un hondo entusiasmo se apodera del lector! ¡Una historia de la filosofía europea! (En este punto, es imprescindible dedicar unas líneas a la labor de Editorial Cactus, que ha jugado un papel central no solo con la recopilación de las mencionadas clases sobre Spinoza, sino con la cuidadosa publicación de todos y cada uno de los cursos de Deleuze, que permite así sumar la admiración del profesor a la del escritor. Deleuze y su pedagogía nietzscheana de la desertificación de todo discurso y exigencia institucional: ¡el solitario descubrir de las propias singularidades!)

El proceso de la tentación infinita se desenvuelve siempre más. Y puesto que aún no hemos llegado a sus propias tesis, resulta imposible resistirse a su pensamiento más original, desarrollado en dos libros complejísimos: Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Haberlos leído en soledad fue una experiencia desoladora (más desolación que desierto). Sin grupos de estudio a mano, sin las traducciones de los libros de comentarios que se publicarían más adelante, sin nadie en quien apoyarse. Y, en paralelo, ¡el descubrimiento de sus libros sobre Proust (¿también hay que leer a Proust para seguir al inabarcable Deleuze?), sobre Sacher-Masoch, Carmelo Bene, Kafka! ¡Hasta llegar a la deslumbrante Lógica de la sensación, a propósito de Francis Bacon! Y hay más, porque aún nos esperan las 413 páginas escritas junto a Félix Guattari bajo el título de El Anti-Edipo, y luego las 522 páginas de la edición de Pre-textos de Mil mesetas. Nietzsche sugería no derrochar la frescura de la juventud atendiendo a pensamientos de otrxs. 

No es fácil torcer la relación de dependencia del pensador confuso y libertario -una suerte de copia deleuziana- que se engendra dentro de uno durante la lectura. ¿Cómo no perder una vida y media estudiando con cierto detenimiento cada uno de estos textos, quizás, con la sensación de tener que llegar al final para entenderlo y atreverse entonces a una idea propia? Creyéndome vencedor, rumiaba cosas como estas, antes de advertir la importancia absolutamente decisiva que tendrían para mí su última colaboración con Guattari: ¿Qué es la filosofía? pero también la recopilación de textos literarios: Crítica y clínica y sus Estudios sobre cineLa imagen-movimiento y La imagen-tiempo. Nunca terminamos de estudiar a Deleuze.

No exagero entonces cuando recuerdo aquella clase de la facultad como una marca –“la herida estoica”, que nos espera desde siempre- de un trabajo infructuoso y equivocado: “entender” a Deleuze. Sólo luego de muchos años esto dio lugar al intento menos sufriente de “pensar” con él.

Goethe dijo que estimaba cada línea de la Ética, pero que no se atrevía a afirmar qué quería decir Spinoza en ellas. Fue un alivio encontrar esta cita y enterarme que era legítimo leer pudiendo no estar seguro de lo leído. Una apropiación menos culposa del propio esfuerzo. Años después, encontré al poeta Henri Meschonnic quien afirma que leer es “releer”, porque solo en la relectura se lee la operación misma de la lectura. Se abandona así la obediencia al texto y se registra al sujeto -uno mismo- en cuanto que realiza una actividad específica. Quizás pueda decirse que leer a Deleuze es un modo -entre tantos- de aprender a leer. De hacerse un universo.

En su cuento La carta robada (otra referencia de Deleuze: en Lógica del sentido), Edgar Allan Poe cita la historia de un niño de ocho años que practicaba la adivinación. Su arte era el de la observación: concentrado en el rostro del participante, lograba “ver” sin yerro si la cantidad de bolitas encerrada en su puño eran pares o impares. Interrogado sobre su infalible método de videncia, el muchacho explicaba del siguiente modo su proceder a la hora de determinar cuán listo o bobo es su oponente, o bien cuáles son sus pensamientos presentes: Modelo la expresión de mi cara, lo más exactamente que puedo, de acuerdo a la expresión de la suya, y espero para saber qué pensamientos o qué sentimientos nacerán en mi mente o en mi corazón. Así actúa el poder de adivinar: traduce las líneas de superficie que recorren los cuerpos en líneas metafísicas sobre superficies incorporales (acontecimiento puro). El niño-adivinador accede al sentido (lógica) a partir de una interpretación de las imágenes (cuerpos). ¿Leemos así quienes leemos a Deleuze? ¿Hacemos como este niño, tratando de adivinar cómo hay que ser para escribir esta o aquella expresión?

El punto es saber si en algún momento se llega a romper la dependencia. Si la larga subordinación da lugar a un aprendizaje. ¿Se llega finalmente a una soledad? ¿Somos capaces de seleccionar por nosotros mismos aquellas líneas que nos hacen un poco más libres? ¿Se puede llegar a esta libertad sin atravesar el horror de un cierto Deleuze apoderándose de nuestro cerebro y susurrando desde allí un cierto discurso? ¿Cómo distinguir esta dependencia de la reforma de la sensibilidad y del entendimiento que toda filosofía práctica está destinada a producir en sus apasionados lectores? ¿Qué decir de este modo -perverso- de presencia? En Iddish, creo, que lo llaman Dybbuk. Un embrujo.

Estaría muy agradecido a Deleuze por enseñarme un modo de pensar y sentir al que no hubiera llegado por otros medios, si no le reprochara el hecho de no enseñarme a separarme de él, a aprender a emancipar el simulacro de la copia. Quizás sea la última prueba de toda lectura capaz de despertar a una nueva vida: atravesar una forma de desprecio en la que el deseo de pensar asume la forma de una distancia indispensable. Aunque no me interesa en absoluto discutir las lecturas sobre Deleuze, no me reconozco en el gesto del talentoso Andrew Culp, que produce un Oscuro Deleuze, contra un Deleuze de la alegría edificante. Mi relación con él es menos de polémica pública y más de incomodidad privada. Es una relación de amor, y a veces de recelo, que solo puedo disfrutar plenamente cuando logro convertirlo en otra cosa, fusionarlo con otros nombres, mutarlo en nuevos contextos, aplicarle torsiones divertidas, mixturarlo con referencias que -creo- jamás habría aprobado. Solo así, en la más íntima de las revanchas -que es la traición- advierto que el autómata interior era una máscara, un ser activo del pensar que me parasitaba en mi favor, nutriéndose de mis lecturas, despachando atrevidamente todo protocolo filosófico o político. El sentimiento del simulacro liberándose de las copias y su modelo.